Право і громадянське суспільство

науковий журнал | електронне видання

ПЕРСПЕКТИВА ЯК ЗАСІБ КОНСТИТУЮВАННЯ СУБ’ЄКТ- ОБ’ЄКТНОСТІ В ФІЛОСОФІЇ Ж.-П. САРТРА (ПРАВОВА СИТУАЦІЯ etc.) - Бочаров Д.О.

У статті розглядаються питання, пов’язані із залежністю бінарної опозиції «суб’єкт-об’єкт» від моделі візуального сприйняття в цілому і метафори перспективи в філософії Жана-Поля Сартра у зв’язку з пізнанням і діяльністю.

У правовому аспекті важливо відзначити безумовну залученість суб’єкта до певної ситуації, «буття в ситуації», оборотність його суб’єкт-об’єктного статусу і розуміння ситуації як певним чином орієнтованої щодо нього або ж іншого-суб’єкта. Ситуація, таким чином, постає як перспектива, що відкривається з певної точки зору й утілена в позиції. Сприйняття ситуації поза певною перспективою назагал неможливе, як неможливий погляд нізвідки.

           Попри в цілому скептичне або навіть негативне ставлення Ж.-П. Сартра до закону та зумовлюваних ним прав і обов’язків як детермінант «фальшивого», імітаційного, знеособленого «буття як усі», репрезентована ​​ним візуальна модель конституювання суб’єкт-об’єктності під час людської взаємодії може прислужитися кращому розумінню суті нагляду та контролю, а також природи позиційного бачення проблемних ситуацій, що вимагають офіційної констатації або владного втручання.

 

Постановка проблеми. Теорія пізнання Ж.-П. Сартра, як і вся його філософія, доволі специфічна й вельми особистісна. Виступивши проти спільної для реалізму й ідеалізму «шлункової епістемології», що стверджувала, нібито «пізнавати – означає поглинати», й відкинувши переконання, згідно з якими «дух-павук затягує речі в своє павутиння, обмастивши їх білою слиною й повільно перетравлює, перетворюючи на власну субстанцію» [10, с. 177], французький філософ звертається до метафори бачення/знання. Але бачення не в поширеному «дзеркально-відбиттєвому» розумінні (промовистим у цьому сенсі видається його твердження: «дзеркало – це пастка» [9, с. 32]), а радше ґрунтованому на перспективістських уявленнях. Почасти це було зумовлено впливом «епістемологічного перспективізму» Ф. Ніцше, чий творчий доробок Ж.-П. Сартр опанував і засвоїв ще в École normale supérieure rue d'Ulm і поважно трактував у подальшому, почасти – захопленням феноменологією, яка саме поняття phänomen (від гр. φαινόμενον) виводила з очевидності, закликала до «повернення бачення світу», а розуміння пов’язувала з узгодженням внутрішнього й зовнішнього горизонтів. Згодом первісні феноменологічні імпульси в його творчості не зникають, але крок за кроком загрузають у дедалі в’язкішому синтезі екзистенціалізму, марксизму та герменевтики [2, с. 54], пікантно присмаченому ніцшеанством. Ніцше постійно присутній у текстах Сартра як невидимий присутній (на відміну від Гусерля чи Гайдеґера, з якими Сартр полемізує), аж поки його не витіснить із цієї позиції явлений, утім, значно більш «вагомо, грубо, зримо» К. Маркс. Хай там як, а метафора бачення/знання відіграла непересічну роль у становленні філософії Ж.-П. Сартра та його уявлень про пізнання. Окрім того, не слід недооцінювати й уплив Сартрового «перспективізму» на формування «онтології бачення» М. Мерло-Понті, що розвивалася в режимі явного й неявного діалогу з Сартром, спочатку як із однодумцем, а згодом – як з опонентом [6, с. 77, 87–88]. Мерло-Понті подеколи видається навіть своєрідним alter ego Сартра, його жіночною іпостассю, схильною не розділяти, а зв’язувати, долати сартрівські дихотомії. «Для Мерло-Понті конфронтація з Сартром має першорядне значення в плані формування власних висновків… опозиції Сартра виступають зручною відправною точкою для теоретичних міркувань самого Мерло-Понті, спрямованих передовсім на подолання цих дихотомій», – зазначає А. Перцева [6, с. 87, 88]. Можна було б навіть припустити, що Мерло-Понті – це Еміль Ажар Сартра-Ґарі, якби лиш не знати, що це напевно не так. «Перспективізм» Ж.-П. Сартра завдяки прискіпливому самоаналізу та критичній налаштованості його творця виявляє проблемні аспекти застосування метафори перспективи в епістемології, наочно демонструє «місця розривів» і «глухі кути» цієї методології, відтак увиразнюючи й можливі шляхи її продуктивного розвитку. Схильний не лише до «радикалізованого картезіанського дуалізму», але й до «понятійності гегелівської діалектики» [2, с. 55–56], Ж.-П. Сартр залишає численні підказки й позначає потенційні точки можливого синтезу, майбутнього подолання сконструйованих ним самим дихотомій. Окрім розвитку в творчості Мерло-Понті, Сартрові трактування існування, іншого й інтерсуб’єктивності з їх візуальними конотаціями певною мірою спричинилися й до «епіфанії Обличчя» як нового способу бачення зв’язку з іншим у Е. Левінаса.

Попри в цілому скептичне чи навіть негативне ставлення Ж.-П. Сартра до закону та зумовлюваних ним прав і обов’язків як детермінант «несправжнього», сурядного, знеособленого «буття як усі», репрезентована ним візуальна модель конституювання об’єкт-суб’єктності в перебігу людської взаємодії може прислужитися для кращого розуміння таких процесів як нагляд і контроль, а також суті позиційного бачення проблемних ситуацій, що потребують офіційної констатації чи владного втручання. До того ж, на думку В. Майгофера, право конституює новий вимір обстоюваного Ж.-П. Сартром «справжнього», унікального людського буття (екзистенції) як буття-з-Іншими в умовах конкретної ситуації поміж зумовленістю та свободою – тобто буття людини, певним чином умісцевленої й покликаної реалізуватись як справжній громадянин, справжній родич, справжній покупець, працівник, позичальник тощо [11, с. 168]. Навіть попри те, що Сартрові нестерпна сама думка, ніби «суб’єкт з погляду права – це кожний» [7, с. 16].

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Праць, присвячених питанням впливу концептів бачення, погляду, перспективи на зміст уявлень Ж.-П. Сартра про об’єкт-суб’єктність, наразі не бракує. Серед останніх варто згадати публікації А. Хаардта [12] й А. Перцевої [6], які не лише репрезентують характерні моменти його підходу, але й визначають проблемні аспекти та потенції.

Серед вітчизняних досліджень, що поміж іншим висвітлюють зазначене питання в філософсько- та теоретико-правовому контексті, варто відзначити монографію О. Стовби [11], в якій екзистенційну природу права розглянуто вельми ґрунтовно й критично, на широкому матеріалі, в тому числі з урахуванням творчого доробку Ж.-П. Сартра [11, с. 133–209].

Мета й завдання статті – висвітлити вплив концептів бачення, погляду, перспективи на філософію Ж.-П. Сартра та, ґрунтуючись на цих засадах, окреслити характер зв’язку між перспективою й ситуацією, виявити суть позиції як точки зору та реалізованого з неї бачення, а також розвинути потенції перспективи як символічної форми в правовому контексті.

Виклад основного матеріалу. Як зазначає Ж.-П. Сартр у одній зі своїх праць, уявлення про роль погляду в об’єкт-суб’єктному конституюванні, «стали результатом пошуків, розпочатих у 1930 р.», а взимку 1939–1940 рр. оформились у висновки [10, с. 39]. Коли Сартр через Р. Арона та публікації Левінаса познайомився з феноменологією, а потім у 1933–1934 рр. у Берліні вивчав твори Гусерля, Шелера, Гайдеґера і Ясперса, «це стало для нього своєрідним пробудженням, а саме – приголомшливою та нещадною зустріччю з речами в усій їхній чужості та непокірності, коли вони позбавляються усякого культурного прикриття, скидають із себе всяке «ідейне вбрання» і стають голими, як деревне коріння, що дивиться на нас» [2, с. 54]. У цей же час як «вибух гусерлівської інтенційності» [2, с. 54] виникає Сартрова концепція погляду як конституюючого чинника об’єкт-суб’єктності й зароджується «візуальна» модель трактування життєвої ситуації як перспективи. Ці ідеї були повноцінно репрезентовані й обґрунтовані в 1943 р. у філософському magnum opus Ж.-П. Сартра [8], але в художній формі вони явлені вже в романі «Нудота» (1937 р.) [9, с 15–202]. Підозри щодо нездоланної чужості Іншого він також згодом підсумує в художній формі лаконічною фразою «пекло – це Інші», а найбрутальніше зазіхання на самість – коротким діалогом: «Ти завжди бачитимеш мене? – Завжди» [9, с. 239].

Погляд Іншого – це погляд Медузи, що спричиняє скам’яніння самості [8, с. 593], вкидає в голе, випадкове, нудотне, в’язке існування поруч із пивним кухлем [9, с. 24] чи корінням каштану [9, с. 151–155]. З якої ж причини так вабить Ж.-П. Сартра моторошний погляд Іншого й чому так важить для нього погляд власних – хай немічних, хай навіть незрячих[1] – очей?

В інтерв’ю щотижневику «Mondes nouveaux» 21.12.1944 р. Ж.-П. Сартр засвідчив, що єдиний із французів, хто справив на нього глибокий духовний уплив – це Декарт [10, с. 6]. На думку А. Хаардта, «запропонована Сартром внутрішня перспектива рефлексуючого суб’єкта запроваджена й використовувалася, власне, вже Декартом» [12, с. 111]. Дослідники також слушно відзначають, що тексти Ж.-П. Сартра всуціль просякнуті радикалізованим картезіанським дуалізмом [2, с. 55–56]. Тож спробуймо виявити пов’язані з проблематикою статті аспекти його творчості в формі любих серцю філософа бінарних опозицій.

Погляд / Око. У суб’єкт-об’єктній схемі філософії Ж.-П. Сартра поняття погляду має ключове значення. Для Сартра, суб’єкт утілений у погляді, і саме погляд Я, спрямований назовні, утворює зовнішній, об’єктивний світ й уможливлює дихотомію суб’єкта/об’єкта. Поширена відсилка до зору як однієї з форм перцепції та символу пізнання тут мало що пояснює; зір функціонує через погляд і завдяки можливості погляду. Цілеспрямований погляд, на відміну від пасивної «дзеркальної» функції, приписуваної зору, втілює інтенційність бачення, оскільки «увага – це інтенційне спрямування на об’єкти» [8, с. 387], а будь-яка свідомість є свідомістю про щось [8, с. 27]; завдяки інтенційності погляду можливий «прорив свідомості до світу» [2, с. 14]. У цьому Ж.-П. Сартр убачає «глибоке значення міфу про Медузу» [8, с. 593], під поглядом якої все перетворювалося на камінь (тобто, набувало властивостей, традиційно приписуваних об’єкту). Погляд перетворює на об’єкт – ось його первинна функція.

Але погляд визначає й (завжди вказує на) суб’єкта. Зір (бачення) виступає тут як сукупність усіх видимих об’єктів, даних у погляді – тією мірою, якою всі їхні об’єктивні взаємозв’язки пов’язані з певними обраними величинами (а водночас і підпорядковані їм) як із мірами, а також із певним центром перспективи [8, с. 452], яким Я є. Бачення «як таке», зір «узагалі» – абстрактна вигадка, очищена, спрощена ідея [9, с. 152], зрештою, як і чисте пізнання. «Чисте пізнання і справді було б пізнанням без точки зору, отже, пізнанням світу на основі принципу, що виходить за межі цього світу, – зазначає Сартр. – Але це твердження безглузде: буття, що пізнає, лиш остільки може бути пізнанням, оскільки буде визначене своїм об’єктом, а цей об’єкт зникатиме в тотальному нерозрізнянні взаємозв’язків» [8, с. 438]. Пізнання може бути тільки появою, втягненою в якусь визначену точку зору, якою ти (Я-сам) і є (як суб’єкт). Отже, спрямований «у світ» погляд утворює об’єкт, а в зворотному напрямку вказує на суб’єкта (як власну точку зору). «Погляд від самого початку є посередником, який відсилає мене до мене ж самого», – підсумовує Ж.-П. Сартр [8, с. 374]. Внутрішні зміни, зміни в Я також виявляють себе у баченні світу: «Щоб докопатися суті… найліпше… описувати, як я бачу цей стіл, вулицю, людей, мій кисет, тому що це ось і змінилося. Треба точно визначити масштаб і характер цієї зміни… не пропускати відтінків, дрібних фактів, навіть якщо здається, що вони неістотні, і, головне, систематизувати їх» [9, с. 17].

Водночас, погляд – це ані певна якість серед інших якостей об’єкта, який виконує функцію ока, ані тотальна форма цього об’єкта, ані «світовий» зв’язок, що встановлюється між  ним і мною [8, с. 373]. Погляд – утілена (явлена як тілесний досвід) інтенційність, тобто спрямованість свідомості на зміст своїх актів [2, с. 163]. У зв’язку з цим постає ряд питань, які Ж.-П. Сартр оминути не може: «Ніщо не перешкоджає мені уявити таку будову органу чуття, що жива істота зможе бачити якесь одне своє око, тим часом як те око спрямовуватиме свій погляд у світ. Але слід зауважити, що у цьому випадку я є іншим відносно свого ока. Я сприймаю його як чуттєвий орган, побудований у світі тим або тим способом, але не можу «побачити бачення», тобто сприйняти його тоді, як воно розкриває мені якийсь аспект цього світу. Око – або річ серед речей, або те, завдяки чому мені відкриваються речі. Але воно не може бути тим і тим одночасно» [8, с. 433]. Отже, «чуття є скрізь і всюди воно невловне. Цей каламар, що стоїть на столі, даний мені безпосередньо у формі речі, а проте він даний мені через зір. Це означає, що його присутність є видимою присутністю і я усвідомлюю, що він присутній переді мною як видимий, тобто усвідомлюю, що бачу його. Але водночас зір, що є знанням про каламар, сам уникає всякого пізнання: знання про зір нема. Навіть рефлексія не дасть нам цього знання. Адже моя рефлексивна свідомість дає мені знання про мою свідомість, що відображує каламар, а не про свідомість якоїсь сенсорної активності. Саме в такому значенні слід розуміти твердження: око не може бачити само себе; я не можу бачити бачення ока» [8, с. 448–449, 504].

«Тією мірою, якою я існую і якою я долаю випадковість бачення… очі з’являються як форма на тлі тілесної тотальності, – уточнює Сартр. – Зрозуміло, на цій площині існування очі є не органом чуття, а тільки контекстурою моєї свідомості про бачення, оскільки ця свідомість є структурою моєї ширшої свідомості про світ» [8, с. 472].

Те, що найчастіше засвідчує погляд, – це «зосередженість на мені двох очей. Але він також дасть про себе знати порухом гілок, звуком кроків з наступною тишею, ледь відхиленою віконницею, легеньким порухом фіранки. Утім, ці прояви – це ще не погляд, вони репрезентують лише око, оскільки око не осягається спочатку як чуттєвий орган зору, а як опора для погляду. Але замість того, щоб спрямовувати погляд на об’єкти, котрі його маніфестують, моє сприйняття погляду, зверненого на мене, виявляється на тлі руйнування очей, «що на мене дивляться»; якщо я вловлюю погляд, то я вже не сприймаю очі: вони тут, вони й далі існують у полі мого сприйняття як чисті присутності, але я їх не задіюю, вони нейтралізовані, опинилися поза грою» [8, с. 373]. Погляд маскує очі, здається, що він іде попереду них, звернений до мене без дистанції та тримає мене на відстані [8, с. 373, 374].

Тож погляд не сприймають, його вловлюють [6, с. 79, 80], на чому наполягає й сам Сартр: «Бо сприймати – це значить дивитися, а вловити погляд – це ще не означає осягнути об’єкт-погляд у світі, а лиш усвідомлювати, що нас розглядають. Погляд, який маніфестують очі, хоч би які за своєю природою вони були, – це чиста відсилка до мене ж самого. Те, що я безпосередньо вловлюю, коли чую шерхіт гілок позад мене, то це не те, що там хтось є, а те, що я вразливий, що маю тіло, яке може бути пораненим, що я займаю якесь місце і аж ніяк не можу уникнути того простору, в якому я беззахисний; коротше, мене побачили» [8, с. 374].

Очі, чудові, негарні чи й огидні, очі певного кольору, бляклі або сліпі – це лиш об’єкти, опора для погляду; тоді як погляд, маніфестований тілесними чи символічними очима – ви-явлення суб’єктності, свободи, яка відчужує можливості й свободу розглядуваного. Під чужим поглядом «я відкриваюся оцінювальним судженням іншого; те, що мене побачили, означає сприймати себе як незнайомий об’єкт невідомих оцінювальних суджень. Таким чином, те, що мене побачили, конституює мене як беззахисне буття перед певною свободою, котра не є моєю свободою» [8, с. 385–386].

Це добре знають мешканці невеликих містечок і робітничих кварталів великих міст, що змалку опановують мистецтво «ковзаючого погляду» аж ніяк не з умоглядних міркувань чи звичайної цікавості, а заради власної безпеки, аби не наразитися на реактивну агресію.

Ось приклад: «Він гепнувся на ослін навпроти мене й витирає з лоба піт. Очі його вселяють нерішучість, великі очі, чорні й владні… Я не сміюся й не відповідаю на його загравання – тоді, не перестаючи сміятися, він випробовує на мені страхітливий вогонь своїх очей. Кілька секунд ми невідривно дивимося один на одного: прикидаючись короткозорим, доктор міряє мене прищуленим поглядом – він обмірковує, до якого розряду мене віднести. До розряду психів? Чи до розряду пройдисвітів? І все-таки першим відводить очі він – подумаєш, спасував перед якимось одинаком, що не має ніякої суспільної значимості, чи варто про це сумувати, це відразу ж забудеться [9, с. 85, 86]. Намагаючись позбавити суб’єктності іншого, віднісши його до певного розряду класифікації об’єктів, він натомість сам перетворюється на об’єкт чужої свободи, чужих оцінок (він сам і немає в нього ні мудрості, ні минулого, і розум його мутніє, і тіло руйнується… ця людина незабаром помре) [9, с. 88 – 89]. Ця поразка його не надто засмучує: занадто мало важить для нього оцінка випадкового сумнівного візаві (усього-навсього епізод, окремий випадок, що легко зводиться до кількох загальних понять), не більше, ніж оцінка з боку портрета чи пивного кухля.

Феномен «погляду портрета» ґрунтовно розглянутий Ж. Лаканом [6, с. 79], але в художній формі проблематизований вже Сартром [9, с. 102–115] у сцені відвідин музею Бувіля: «Скупе світло, що сіялося з вікон, плямами лягало на картини. У цій прямокутній залі не було нічого живого, крім кішки, яка, вгледівши мене, злякалася й утекла. Але я відчув, що на мене дивляться сто п’ятдесят пар очей…  Я перебував у середині зали, всі ці величні погляди були спрямовані на мене. Я не був ані дідом, ані батьком, ані навіть чоловіком. Я не голосував, я сплачував якийсь мізерний податок – я не міг похвалитися ні правами платника податків, ні правами виборця, ні навіть скромним правом респектабельності… Моє існування почало мене всерйоз бентежити. Чи не видимість я, та й тільки?» [9, с. 102, 106] Натомість у салоні висить півтори сотні портретів; якщо не рахувати кількох молодих людей, передчасно віднятих у родини смертю, і чорниці, начальниці сирітського притулку, жоден з тих, хто зображений на цих портретах, не помер холостяком, жоден не помер бездітним, не залишивши заповіту, не прийнявши останнього причастя. Вони мали право на все: на життя, на працю, на багатство, на владу, на повагу і насамкінець – на безсмертя [нудота, с. 102]. Це всі вони й створили Бувіль [9, с. 110], відтак здобувши «право судити» й по смерті.

Отже, погляд портрета, за Сартром, також утілює (символізує) домагання й оцінку (з позицій естетичної цінності, суспільної значущості чи права), принаймні, для чутливих натур, адже його ефект – це чиста реакція, він завжди «відсилає мене до мене ж самого» [8, с. 374]. «Сірі очі не посміхалися… він мене не відпускав. Я прочитав у його очах спокійний і невблаганний вирок. Його судження пронизувало мене наскрізь як меч, воно ставило під сумнів саме моє існування. І він мав слушність, я завжди це усвідомлював: я не мав права на існування. Я з’явився на світ випадково, я існував як камінь, як рослина, як мікроб. Моє життя розвивалося стихійно» [9, с. 104]. Але «я знав, що, коли вдивлятися в обличчя, яке палає свідомістю права, через якийсь час полум’я вигоряє й залишається попіл – оцей от попіл мене й цікавив» [9, с. 109]. Він опирався довго. Аж раптом очі його згасли, картина потьмяніла. І що лишилося? Два сліпих ока, вузький, як здохла змія, рот і білі й плюсклі щоки. А тепер «прощавайте, прекрасні вишукані лілеї, що спочивають у мальовничих святилищах, прощайте, прекрасні лілеї, наша гордість і виправдання нашого буття. Прощавайте, покидьки» [9, с. 115]. Тут реакція – зустрічний погляд і зворотна оцінка: так само ствердження власної свободи коштом інших.

Але не тільки обтяжені суспільним авторитетом чи правом мальовидла визнаних і відзначених численними нагородами митців, лауреатів державних премій і членів Академій [9, с. 101] мають право судити й оцінювати; пивний кухоль, вішак для одягу, паркова скульптура, дерева й кущі також мають його – тією мірою, якою здатні на погляд. Це «право» згодом обґрунтував М. Мерло-Понті, але idée fixe і тут належить Сартру, який, утім, лише позначив її та залишив: «Парк усміхнувся мені. Посмішка дерев, заростей лавра мала б щось означати. Це було тут, це чекало, це нагадувало погляд» [9, с. 157]. І цей погляд усмішливого парку виражав оцінку: зайвий; я був зайвим на віки вічні [9, с. 150 – 151]. «Речі виставляли себе напоказ одна одній. Даремно намагався я порахувати каштани, співвіднести їх у просторі з Велледою (парковою скульптурою), порівняти їх висоту з висотою платанів – кожен із них ухилявся від зв’язків, які я намагався їм нав’язати, відокремлювався й вихлюпувався із власних меж. Я почував усю умовність зв’язків (розміри, кількості, напрямки), які я вперто намагався зберегти, щоб відстрочити катастрофу людського світу, – вони тепер відторгалися речами» [9, с. 150].

Двозначні – от якими були всі ці кольори, форми, розміри, відстані, звуки, запахи, смаки… і двозначна прозорість пивного кухля в кафе, і підтяжки – вони не були фіолетовими, і рінь, горезвісна рінь, «вона не була… я вже не пам’ятав достеменно, якою вона відмовлялася бути. Але я не забув її пасивного спротиву» [9, с. 152]. Вони були одними для поглядів людей, та іншими – одне для одного.

І все ж саме людські погляди, видимі й невидимі, спрямовані, сприйняті та вловлені [6, с. 79–80] формують перспективу людського тут-буття, осмисленого існування й взаємодії. Предмет просто-напросто не є одним і тим же, він проявляє себе тим самим через зміну способів даності та інтенції, у яких він розглядається зблизька або на відстані, з того чи іншого боку, де він сприймається, пригадується, очікується або вигадується, у яких він оцінюється, обробляється чи бажається, у яких він стверджується як дійсний, відсувається як можливий чи сумнівний, або ж заперечується [2, с. 13]. Це наближення і віддалення самих речей не слід розуміти як щось на зразок безпосереднього осягнення, чистої інтуїції; йдеться скоріш про процес, у якому змістовність та спосіб наближення нерозривно взаємопов’язані. «По-іншому сприймати – значить сприймати інше», – влучно сказано щодо цього Левінасом [2, с. 17]. Засвоєна Ж.-П. Сартром феноменологія – «школа бачення» – вимагає повернення того, що показується, до способу, як воно показується [2, с. 27, 28]. «Вивчати спосіб, яким моє тіло з’являється іншому, або спосіб, яким тіло іншого з’являється мені, – це те саме», – переконаний і Ж.-П. Сартр [8, с. 478]. Тож «сліпота, дальтонізм, короткозорість репрезентують попервах спосіб, згідно з яким є для мене світ, тобто визначають моє чуття зору тією мірою, якою воно є фактичністю моєї появи» [8, с. 453].

Тіло / Простір. Відтак, будь-яке чуття, тією мірою, якою воно є-для-мене, невловне. І все таки чуття є: є зір, дотик, слух [8, с. 449]. Ж.-П. Сартр трактує світ як об’єктивно виражений, що завжди відсилає до безмежжя інструментальних комплексів [8, с. 457], і центром цих відсилань так само завжди є власне тіло [8, с. 459]. «Ось чому моє тіло завжди простягається крізь інструмент, який я використовую: воно на кінці палиці, на яку я спираюся; на кінці труби телескопа, який показує мені зорі, на фотелі, геть в усьому будинку, бо ж є моїм пристосуванням до цих інструментів» [8, с. 460]. Тілесні очі як інструмент бачення, своєю чергою, відсилають до тіла (адже «кожен інструмент відсилає до інших інструментів – до тих, що є ключами до нього» [8, с. 456]), що є тілом людини лише остільки, оскільки існує в нерозривній єдності своєї тотальності, як орган є живим органом лише в тотальності організму [8, с. 328]. «Очі з’являються як форма на тлі тілесної тотальності», – наголошує Сартр [8, с. 472].

Французька феноменологія постала у 30–60 рр. XX ст. передовсім як екзистенціальна феноменологія тілесного існування [2, с. 51], бувши заанґажованою мотивами тіла, свободи та інших, і реалізовувалася переважно в напрямках викриття відчуження людини, пошуку людиною власного місця у світі чи намагання віднайти свій метафізичний вимір [2, с. 53]. Ж.-П. Сартр, рухаючись від ідеї Ніцше про «тілесність духу» до марксистської антропології [2, с. 54], посів у французькій феноменології тілесного існування особливе місце [2, с. 53].

Розгляд питання щодо природи тілесного існування потребує певних методологічних застережень: «Я існую своє тіло – таким є його перший вимір буття. Моє тіло використовує і знає інший – таким є його другий вимір. Але тією мірою, якою я є для іншого, інший розкривається мені як суб’єкт, для якого я об’єкт. Я, отже, існую для себе як пізнаний іншим, зокрема, в самій своїй фактичності. Я існую для себе як тіло, знане іншим. Таким є третій онтологічний вимір мого тіла» [8, с. 494]. Насамперед вимагає розгляду перший вимір тілесного буття за Сартром.

«Моє тіло, – переконаний Ж.-П. Сартр, – яким воно є для мене – не постає переді мною серед світу… Але якщо, низкою рефлексивних актів зрозумівши «мою» свідомість у її абсолютній внутрішності, я й справді спробую поєднати її з певним живим об’єктом, який складається з нервової системи, мозку, залоз внутрішньої секреції, органів травлення, дихання й системи кровообігу і саму речовину якого можна проаналізувати хімічно, розклавши на атоми водню, вуглецю, азоту, фосфору тощо, то постану перед нездоланними труднощами, оскільки намагатимусь поєднати свою свідомість не зі своїм тілом, а з тілом інших. Адже тіло, яке я щойно описав, – не те моє тіло, що є для мене» [8, с. 432]. Буття тіла, яке мені розкрилося отак, – це його буття-для-іншого [8, с. 434].

Натомість моє-тіло-для-мене існує лише як утілена в точці зору перспектива й комплекс інструментальних можливостей або плоть (чиста випадковість присутності, засвідчена болем чи насолодою [8, с. 484, 542]).

Характеризуючи зір як чуття, Ж.-П. Сартр доходить висновку, що його не можна визначити ні через акт, який був би доступний сприйняттю, ні через послідовність пережитих станів, а отже, лишається тільки спробувати визначити чуття через бачені об’єкти. «Якщо зір не є сумою зорових відчуттів, то, може, він є системою бачених об’єктів?» – припускає він і пропонує звернутись у цьому контексті до ідеї орієнтації [8, с. 449].

Орієнтація – це конститутивна структура речі. Об’єкт постає на тлі світу і виявляється у відносинах зовнішньості з іншими «цими», які тільки-но з’являються. Таким чином його розкриття зумовлює додаткову побудову недиференційованого тла, що є загальним перцептивним полем, або світом. Тож необхідна формальна структура цих відносин фігури із тлом. Матеріальний зв'язок конкретного «цього» із тлом є водночас і вибраним, і даним. Є необхідним, щоб книжка з’являлася мені праворуч або ліворуч столу; зате є випадковим, що вона з’явиться мені саме ліворуч, і, нарешті, я маю свободу дивитися на книжку, що лежить на столі, чи на стіл, що на ньому лежить книжка. Саме цю випадковість між необхідністю і свободою вибору Сартр уважає чуттям. Вона означає, що об’єкт має завше з’являтися весь одразу й ця поява завжди відбувається в конкретній перспективі, що виявляє відносини об’єкта з тлом світу та іншими «цими»… Об’єктивні закони оптичної перспективи, на думку Сартра, визначають суто об’єктивний центр відсилань. У схемі перспективи око є точкою, де сходяться всі лінії. А перцептивне поле відсилає до центра, об’єктивно визначеного цим відсиланням і розміщеного в самому полі, що зорієнтоване навколо нього. Проте ми не бачимо цього центра як певної структури розглянутого перцептивного поля, бо самі є тим центром. Отже, порядок об’єктів світу всякчас відсилає нас до образу одного об’єкта, що принципово не може бути об’єктом для нас, оскільки він є тим, чим ми маємо бути [8, с. 449–450]. Цей об’єкт з’являється серед світу і водночас зі світом; він розгортає відстані від центру, яким він є; він завжди даний як додаток байдуже до якої групи об’єктів, бо ж визначений орієнтацією цих об’єктів; без нього не було б ніякої орієнтації, оскільки всі орієнтації були б еквівалентними. Він є випадковою появою якоїсь орієнтації серед безмежжя можливостей зорієнтувати світ; цей об’єкт і є цією орієнтацією, піднесеною до абсолюту [8, с. 451]. Абсолютною перспективою, або власним-тілом.

«Якщо уявити собі якусь абсолютну точку зору, відстань між нею і тим, для кого вона є точкою зору, зникне. Це означає, що стане неможливим відступити, щоб «збільшити простір», і побудувати нову точку зору на (цю) точку зору. Саме це й характеризує тіло. Тіло є… точкою зору, на яку я вже не можу мати якоїсь точки зору. Ось чому на вершині цього пагорба, яку я називаю «чудовою точкою зору», я приймаю якусь (абсолютну) точку зору тієї самої миті, як оглядаю долину, і ця точка зору на точку зору є моїм тілом. Але щодо свого тіла я не можу стати на якусь точку зору, не вдаючись до посилання на безмежність. Тому тіло й не може бути для мене трансцендентним і пізнаним; спонтанна, нерефлексивна свідомість не є свідомістю про тіло. Слід радше сказати, – підсумовує Ж.-П. Сартр, – що свідомість існує своє тіло. Отже, зв’язок тіла як-точки-зору з речами – об’єктивний зв’язок; а зв’язок свідомості з тілом – екзистенційний зв’язок» [8, с. 466].

Тіло як осередок дії розглядає в аналогічний спосіб, «узявши собі за провідну нитку міркування, які допомогли нам розкрити справжню природу чуттів» [8, с. 454]. У цьому контексті «об’єкти розкриваються нам у лоні складної інструментальності, займаючи там визначене місце. Це місце визначене не суто просторовими координатами, а в зв’язку з осями практичних відсилань. Кожен інструмент відсилає до інших інструментів – до тих, що є ключами до нього, і до тих, до яких він сам є ключем… Простір, що попервах відкривається мені, є інструментальним і править за осередок інструментів; отже, й світ, з миті появи мого для-себе, розкривається як указівка на дії, які треба виконати, ці дії відсилають до інших дій, ті – ще до інших і т. д.» [8, с. 455–456]. Тобто, світ як корелят можливостей, якими я є, з’являється з миті моєї появи як величезний план усіх моїх можливих дій. Сприйняття природно переходить у дію; мало того, воно може розкритися тільки в проектах дій і через них [8, с. 457]. Те, що я об’єктивно сприймаю в дії – це світ інструментів, які пов’язані один з одним, і кожен з них тією мірою, якою він сприйнятий у самій дії, що нею я пристосовуюсь до нього і долаю його, відсилає до іншого інструмента, що має дати мені змогу використати його. Цвях відсилає до молотка, а молоток відсилає до руки, що користується ним. Але відносно своєї руки я перебуваю не в тій самій позиції використання, яку займаю стосовно молотка, бо я є своєю рукою. В такому розумінні рука виступає останнім інструментом послідовності, припиненням всіх відсилань, їх остаточною метою й орієнтацією всієї послідовності. Рука – це просто значення та орієнтація системи [8, с. 457–458].

Інакше кажучи, структура світу зумовлює, що ми можемо вставити себе в поле інструментальності, тільки й самі будучи інструментом, але інструментом, яким ми не можемо скористатись: ми не застосовуємо цей інструмент, а є ним. Тіло – це інструмент, до якого мені не треба пристосовуватись або пристосовувати до нього інший інструмент, бо він сам є моїм пристосуванням до інструментів, пристосуванням, яким я є [8, с. 458–459].

Як центр відсилань, моє тіло є всюди у світі: воно тут, у факті, що ліхтарний стовп закриває кущ, який росте збоку від тротуару, і так само й у факті, що мансарда отут нагорі міститься вище від вікон сьомого поверху, або у факті, що легкове авто, їдучи за ваговозом, перейшло з правого боку дороги на лівий, або що жінка, яка переходить вулицю, видається меншою за чоловіка, що сидить на терасі кав’ярні Моє тіло має таке саме широке існування, як і світ, розпростерлося на всі речі, а водночас зосереджене в цій єдиній точці, на яку всі вони вказують і якою я є, не маючи змоги пізнати її [8, с. 451]. Я живу своє тіло в небезпеці з боку загрозливих пристроїв і в можливостях слухняних інструментів. Моє тіло повсюди [8, с. 460].

«Отже, наприкінці пояснення відчуття і дія возз’єднались і становлять цілість, – запевняє Сартр. – Ці зауваги можна узагальнити й застосувати до всього мого тіла – тією мірою, якою воно є тотальним центром відсилань» [8, с. 453, 460]. Усвідомлення тіла можливо порівняти з усвідомленням знака, трактованого в контексті теорії перспективи (як символічної форми) чи інструментальному сенсі. А втім, знак належить до тіла, це одна з суттєвих структур тіла. Але усвідомлення тіла як знака існує, інакше ми б не розуміли значення тіла [8, с. 467].

Саме структурованість зв’язків зі світом відрізняє тіло від плоті. Царина цих зв’язків значно ширша за окреслену колом відчуттів й інструментальних можливостей. Тіло є тілом тією мірою, якою ця маса плоті, якою воно є, визначається столом, на яке дивиться тіло, стільцем, на якому воно сидить, тротуаром, по якому воно ходить, і т. д. Тіло – це тотальність значущих зв’язків зі світом, і в цьому розумінні тіло визначається й посиланням на повітря, яким воно дихає, на воду, яку воно п’є, на м’ясо, яке воно їсть [8, с. 485].

Натомість плоть – чиста випадковість присутності, безформна за визначенням [8, с. 484, 542]. Це не означає, що плоть не має форми, а лише те, що її форма не має значення. Плоть лише тло; пасивна, хоч і наділена життям, субстанція, чиста фактичність [8, с. 485, 542–543].

Кожен повинен мати органи чуття, але не конче ці органи чуття, не конче якесь обличчя і, нарешті, не конче це обличчя. Те, що для іншого є «смаком себе», стає для мене плоттю іншого. Здебільшого вона замаскована одягом, рум’янами, пасмом волосся чи бородою, виразом обличчя тощо. Але протягом довгого знайомства з іншим завжди настає мить, коли всі ці маски спадають, і я тоді опиняюсь у присутності чистої випадковості його присутності. В цьому випадку з обличчя або з інших частин тіла я здобуваю чисту інтуїцію про плоть [8, с. 484].

«Переді мною було незнайоме обличчя й навіть не в повному розумінні слова обличчя… Мій погляд повільно й неохоче сковзає вниз – на чоло, на щоки: нічого сталого, усе хистке. Само собою, ніс, очі й рот на місці, але все це позбавлене змісту, позбавлене навіть людського виразу… я бачу якісь легкі посмикування, бачу, як тріпотить велика, блякла плоть. Особливо огидні очі. Щось склянувате, податливе, сліпе, обведене червоним… я наближаю своє обличчя до скла, поки воно не впирається у нього впритул. Очі, ніс, рот зникають – не залишається нічого людського. Брунасті зморшки з обох боків хворобливо розпухлих губ, тріщини, горбки. Широкі спадини щік покриті світлим пушком, з ніздрів стирчать два волоски: ну просто рельєфна карта гірських порід. І попри все, цей примарний світ мені знайомий… Мені здається, я сприймаю своє обличчя так само, як відчуваю своє тіло, – якимось прихованим органічним почуттям» [9, с. 20, 33, 34; див. також: «нелюдське обличчя», с. 40].

Якщо моє тіло вже не почувається інструментом, яким не можна скористатися за допомогою жодного іншого інструмента, тобто синтетичною організацією моїх дій у світі, якщо воно вже пережите як плоть, то саме як відсилання до моєї плоті я сприймаю об’єкти світу. Це означає, що я стаю пасивним щодо них і вони розкриваються мені з точки зору цієї пасивності, в ній і через неї. Тоді моє сприйняття не є використанням об’єкта і подоланням теперішнього з огляду на якусь мету; я чутливий не так до форми об’єктів та їхньої інструментальності, як до їхнього матеріалу (зернисті, гладенькі, теплі, масні, шкарубкі тощо), і відкриваю у своєму бажальному сприйнятті щось подібне до плоті об’єктів [8, с. 545].

Не буде перебільшенням припущення, що перетворення тіла на плоть в споглядальній позиції перетворює його на дзеркало, яке своєю безформністю й пасивністю приваблює й повертає світові його плоть: бо для-себе спричиняє своє існування на іншій площині буття, визначає існувати своє тіло по-іншому, провокує самозатьмарення своєю фактичністю – відповідно й світ має прийти до буття для-себе по-новому. Те, що звичайно було для мене найвіддаленішим об’єктом, стає безпосередньо відчутним: тепло повітря, подих вітру, сонячне проміння і т. д. – усе репрезентоване мені певним способом, немов поставлене на мене без відстані, й відкриває мою плоть своєю плоттю. Тут маємо не тільки самозатьмарення свідомості її фактичністю, а й потрапляння тіла в пастку світу. Світ, подібно, до дзеркала, стає пасткою [8, с. 545; 9, с. 32].

Існування – це не те, про що можна міркувати, стоячи осторонь: потрібно, щоб воно раптом нахлинуло, навалилося на тебе, всією вагою лягло тобі на серце, як величезний незворушний звір, – або ж нічого цього просто немає [9, с. 154]. Існування позбавлене пам’яті: від тих, що пішли, воно не зберігає нічого – навіть спогади. Існування всюди нескінченно зайве, зайве завжди й усюди. Існування завжди обмежене тільки існуванням [9, с. 155]. Суть його – випадковість. Я хочу сказати, що – за визначенням – існування не є необхідністю [9, с. 153]. І раптом усе стало зрозуміло; існування раптом скинуло із себе свій покрив: це була сама плоть речей [9, с. 149].

Плоть світу – «вона була тут, у парку, вона розтеклася по ньому, осідала на деревах, в’язка, липка, густа, як варення. Невже ж я разом з усім парком теж був усередині неї? Я злякався, а надто розізлився, це було так нерозумно, так безглуздо, я ненавидів цей мерзенний мармелад. Але він був, він був! Він піднімався аж до неба, він розходився вшир, заповнював усе своєю холоднуватою розслабленістю, я бачив його бездонні глибини, вони йшли далеко за межі саду, за межі будинків Бувіля, я був уже не в Бувілі, та й ніде в іншому місці, я ширяв. Я нітрохи не здивувався, я розумів, що це Світ, світ, який став переді мною в усій своїй голизні» [9, с. 156–157].

Згодом ідея Ж.-П. Сартра щодо фактичності плоті світу була переосмислена М. Мерло-Понті, в якого поняття «плоті» водночас поєднує в собі дві точки зору: точку зору суб’єкта й точку зору світу, виступаючи місцем їх сходження, але не злиття [6, с. 94].

У цілому ж слід зазначити, що поняття простору в філософії Ж.-П. Сартра до певної міри відповідає античній перспективі, коли простір уявляли не як такий, що забезпечує єдність тіл з урахуванням їх форм, розмірів, розташування й віддаленості, а радше як «ніщо», порожнечу поміж тілами [5, с. 48]. Античне мистецтво було мистецтвом тілесності й надавало перевагу доторку над видимістю [5, с. 48], а відтак зображуваний античними митцями «перспективний» простір залишався, по суті, агрегатним, а не систематичним [5, с. 49], на відміну від, скажімо, сучасного імпресіонізму, який передбачає найвищий ступінь єдності вільного простору й свободних тіл, завдяки чому їх сприйняття від початку спрямоване й цілісне, навіть попри розмивання форм [5, с. 49]. Натомість у Сартра, подібно до античних митців [5, с. 50], кожний «плюс» просторовості нівелюється «мінусом» тілесності, і навпаки.

Поняття і присутність плоті в візуальному просторі Сартра почасти компенсує недолік, властивий репрезентації простору через перспективу як «погляд з вікна», що полягає в нехтуванні матеріальністю, фактурністю «зображувальної поверхні» [5, с. 30], повертає «зернистим, гладеньким, теплим, масним, шкарубким» об’єктам їхню фактичність і дозволяє знизити «коефіцієнт ворожості» «пастки вікна» [9, с. 47]. Разом із тим, акцентування на плоті вочевидь зашкоджує просторовій організації перспективи, позбавляє Ж.-П. Сартра можливості зробити центром власної візуальної перспективи обличчя іншого, як учинив Е. Левінас, і залишає сам-на-сам із «чимось на межі рослинного світу, на рівні поліпів» [9, с. 33]. «Достеменно – авжеж, достеменно, природа без людини» [9, с. 34] не сприяє діалогу й може бути тільки подоланою.

Я / Інший. Другий вимір існування мого тіла полягає в тому, що його використовує і знає інший [8, с. 494]. Те, на що посилається моє розуміння іншого в світі, – це на мою постійну можливість бути-побаченим-ним… Фундаментальний зв’язок, який має створити основу для будь-якої теорії іншого: інший, у принципі, є той, хто на мене дивиться [8, с. 372]. Почавши з першого відкриття іншого як погляду, ми мусимо визнати, що відчуваємо наше невловне буття-для-іншого у формі володіння. Мною володіє інший; погляд іншого формує моє тіло в його наготі, породжує його, вирізьблює, створює таким, яким воно є, бачить його так, як я ніколи не побачу. Інший володіє таємницею – таємницею того, чим я є. Він спричиняє моє так-буття, а тому й володіє мною [8, с. 509].

В акті бачення-іншим я відкриваюся оцінювальним судженням іншого; те, що мене побачили, означає сприймати себе як незнайомий об’єкт невідомих оцінювальних суджень. Таким чином, те, що мене побачили, конституює мене як беззахисне буття перед певною свободою, котра не є моєю свободою [8, с. 385–386]. Інший у своєму судженні може визначити мене як потвору чи надати мені ницого виразу, якого я не маю, і цей «поганий портрет» конституює мене в новому вимірі буття, який мусить підтримувати нові якості. Я можу відчувати з цього приводу сором, страх чи гордість [8, с. 417], але це нове буття, яке з’являється для іншого, не міститься в іншому: я відповідальний за нього [8, с. 326–327].

Інший є системою недоступних зв’язних досвідів, в якій я – лиш один із численних об’єктів. Але в тих межах, у яких я намагаюся визначити конкретну природу цієї системи репрезентацій і місце, що я його займаю як об’єкт, я займаюся феноменами, які принципово ніколи не можуть бути доступними для моєї інтуїції, і, як наслідок, перевищую права мого пізнання [8, с. 334]. У разі з’явлення іншого моє тіло постає не тільки як точка зору, якою я є, але і як точка зору, на яку тепер вибрано точки зору, на які я ніколи не зможу стати [8, с. 495].

Осягнути себе тим, кого побачили, означає сприйняти себе тим, кого побачили в світі і починаючи зі світу. Погляд не вирізає мене в універсумі, він мене вишукує в надрах моєї ситуації і вловлює моє я лише через незмінні зв’язки зі знаряддями: якщо мене побачили тим, хто сидить, то я маю бути «тим-хто-сидить-на-стільці»; якщо мене побачили схиленим, то це означає «схиленим-над-замковою-шпариною» тощо. Але одразу ж відчуження мене, яке полягає в бути-побаченим, тягне за собою відчуження світу, який я організовую. Мене побачили тим, хто сидить на цьому стільці, оскільки я його зовсім не бачу. Оскільки неможливо, щоб я його бачив, оскільки він мене уникає, щоб організуватися з іншими зв’язками й іншими дистанціями, посеред інших об’єктів, які так само щось приховують від мене, існують у якомусь новому комплексі, орієнтованому інакше [8, с. 380–381]. Тобто, поява іншого спричиняє в ситуації якийсь небажаний для мене аспект, стосовно якого я – вже не хазяїн, і який мене принципово уникає, оскільки він – для іншого [8, с. 383]. Більше того, в раптовому потрясінні, яке проймає мене, коли я вловлюю погляд іншого, зненацька відкривається, що я бачу непевне відчуження можливостей, які от поряд зі мною, серед світу, між об’єктами світу, але вже не цілком мої [8, с. 382].

Погляд іншого конституює нове відношення об’єкта-людини з оточенням: воно мені дається водночас і цілком, оскільки воно – тут, у світі, як об’єкт, який я можу знати; й одночасно воно мене повністю уникає: у тих межах, де об’єкт-людина – головний крайній член цього відношення, у тих межах, де воно спрямоване до нього, воно мене уникає, я не можу поставити себе у центр: дистанція між оточенням і людиною в новому відношенні є запереченням дистанції, котру я визначив для мого універсуму. Отже, поява серед об’єктів мого універсуму якогось елемента дезінтеграції означає, що в ньому з’явився інший. Інший – це, передусім, постійна втеча речей до тієї крайньої межі, котру я осягаю водночас як об’єкт на певній відстані від мене, і котрий мене уникає, розгортаючи навколо себе свої власні відстані. Зненацька з’являється певний об’єкт, який у мене краде світ. Все – на своїх місцях, все постійно існує для мене, але все невидимо втікає і згущується навколо якогось нового об’єкта. Тобто, поява іншого в світі спричиняє фіксоване вислизання цілого універсуму, децентрацію світу, що нівелює централізацію, яку я здійснюю в той самий час [8, с. 369, 370].

Я (побачений іншим) – це я, яким я є, я ним є в світі, в якому інший мене відчужує, оскільки погляд іншого охоплює моє буття і відповідно речі, що мене оточують; усі ці речі-інструменти, в осерді яких я є, повернуті до іншого обличчям, котре уникає мене принципово. Таким чином, я – це моє «ego» для іншого в осерді якогось світу, що перетікає до іншого… [8, с. 377].

Інший є визначеним для мене лише тією мірою, якою я можу бути об’єктивованим для нього. Отже, він об’єктивуватиметься як неіндивідуалізована частка «когось», або як «відсутній», представлений своїми листами та оповідями, чи як «той», присутній фактично, щодо якого я сам був для нього елементом «когось», чи «дорогим відсутнім», чи конкретним «оцим». Те, що визначає у кожному конкретному випадку тип об’єктивації іншого та його якості, це – водночас – моя ситуація у світі і його ситуація, тобто комплекс знарядь, які ми, кожен по собі, організували, і різні «оці», що з’являються на тлі світу. Усе це природним чином приводить нас до фактичності. Саме моя фактичність і фактичність іншого вирішують, чи інший може мене бачити і чи я можу бачити «такого» іншого. Моя захисна реакція стосовно моєї об’єктності полягатиме в тому, щоб уявити іншого перед собою як такого-то чи такого-то об’єкта. Тоді він постане мені як «оцей», тобто його суб’єктивна квазітотальність деградує і стане тотальністю-об’єктом, що співіснує з тотальністю світу [8, с. 423]. Власне, не стільки уявити, скільки побачити, поглянувши на іншого, зробивши його баченим у моєму видноколі й системі координат.

Існування іншого розкриває мені буття, яким я є, хоч я не можу ні привласнити собі це буття, ні навіть уявити його, і так само це існування мотивуватиме дві протилежні позиції: інший дивиться на мене і як такий здобуває секрет мого буття, знає, ким я є, – отже, глибокий сенс мого буття перебуває поза мною, ув’язнений у відсутності; інший здобуває перевагу наді мною. Тією мірою, якою я тікаю від у-собі, яким я є, не правлячи йому за основу, я можу спробувати заперечити це буття, яке мені надано зовні; тобто я можу обернутися до іншого, щоб і йому, своєю чергою, надати об’єктності, бо об’єктність іншого руйнує мою об’єктивність для іншого. Але, з іншого боку, тією мірою, якою інший як свобода є основою мого буття-в-собі, я можу спробувати повернути собі цю свободу й володіти нею, не відбираючи в неї її властивості свободи. Якби я й справді міг ототожнити себе з цією свободою, що є основою мого буття-в-собі, то став би для себе своєю власною основою [8, с. 507]. Таким чином, мій проект заволодіння собою є, по суті, проектом поглинання іншого. Утім, природу іншого цей проект має залишити непорушною [8, с. 509]. Одне слово, я цілковито ототожнююсь із моїм буттям-яке-розглядають, щоб підтримувати перед собою розглядальну свободу іншого, і, оскільки моє буття-як-об’єкт є моїм єдиним можливим зв’язком з іншим, саме це буття-як-об’єкт тільки й може правити мені за інструмент реалізації мого засвоєння іншої свободи [8, с. 510]. Ця модель реалізується як спроба в коханні, мовленні, мазохізмі [8, с. 508–528].

Якщо ж «дивитись на погляд» – це моя первісна реакція на моє буття-для-іншого, або коли через неможливість мого самоототожнення зі свідомістю іншого шляхом абсолютизації моєї об’єктності для нього я буду змушений навмисне обернутись до іншого й подивитись на нього, намагаючись ґвалтом заволодіти вільною суб’єктивністю іншого, перетворивши його на об’єкт-для-мене, матимемо справу з моделлю, що реалізується як спроба через байдужість, бажання, ненависть, садизм [8, с. 529–572].

Звісно, перелік цих «спроб» не вичерпний, а такі форми людської взаємодії як співпраця, боротьба, суперництво, змагання, співучасть, покора тощо – складніші й витонченіші за наведені, але всі вони мають у своїй основі зазначені моделі й позиції [8, с. 564].

Ці дві можливості протиставлені. Кожна з них – смерть для іншої, тобто невдача однієї мотивує утвердження іншої. Але слід зазначити, що в самому лоні однієї спроби завжди присутня й друга, – саме тому, що жодної з них не можна зреалізувати без суперечностей. Ба більше, кожна з них міститься в іншій і спричиняє смерть іншої, тож ми ніколи не зможемо виступити з цього кола [8, с. 508].

У цілому ж Ж.-П. Сартр додержується в своїх міркуваннях стосовно характеру взаємовідносин із іншим новочасного принципу суб’єктивності; в нього «я» набуває повноти суб’єктивного буття, автономії, ухиляючись від об’єктивуючого погляду іншого всупереч його інтенції [12, с. 110]. За Сартром, слід постійно перебувати в пошуку себе, становленні й самоподоланні (тут відчутний уплив ідей Ф. Ніцше, про що йшлося раніше), реалізуючи власні можливості в самим обраних проектах поза регулятивним впливом інших [12, с. 113]. Водночас французький філософ визнає, що достовірність мислення й буття самого «я» забезпечується іншим, як буття-під-поглядом-іншого [12, с. 112]. Як зазначає А. Хаардт, тут зовсім не йдеться про конкретних (а отже, й випадкових) інших у реальному світі; мова йде про іншого як інстанцію, що судить, тобто виносить оцінювальне судження щодо «я» ніби на внутрішньому судовому процесі [12, с. 112]. Цей «гіпертрофований інший», який, обмежуючи, стверджує самість – третій [12, с. 114].

Сам / Третій. «Обличчя інших людей наділені змістом. Моє ж – ні. Може, власне обличчя зрозуміти неможливо. А може, це тому, що я сам? Люди, які спілкуються з іншими людьми, звикають бачити себе в дзеркалі очима своїх друзів. У мене немає друзів – можливо, тому моя плоть така оголена?» [9, с. 33–34]. Наше тіло має особливу властивість бути пізнаним, головним чином, через інших: те, що я знаю, це – тіло інших, і головне з того, що я знаю про моє тіло, пов’язане зі способом, в який інші його вбачають. Отже, природа мого тіла відсилає мене до іншого та до мого буття-для-іншого [8, с. 322]. Інший є необхідним посередником між мною і мною ж… і через появу іншого я змушений виносити судження щодо самого ж себе як щодо об’єкта, оскільки саме як об’єкт я постаю перед іншим [8, с. 326]. Адже моя вульгарність чи моя незграбність є значеннями і відсилають до свідка, здатного їх зрозуміти, і до тотальності моєї людської реальності. Але насамперед це нове буття, яке з’являється для іншого, не міститься в іншому й указує на мене [8, с. 327].

Я, отже, існую для себе як пізнаний іншим, зокрема, в самій своїй фактичності; існую для себе як тіло, знане іншим. Таким є третій онтологічний вимір мого тіла [8, с. 494].

«Поява іншого переді мною як погляду спричиняє появу мови як умови мого буття» [8, с. 520–521]. Характеризуючи окремі прояви власного тілесного буття за допомогою мови, «я можу поцілити в-собі точнісінько в його бутті-для-іншого. Тієї миті я його знаю, тобто поціляю його в його вимір буття, що тікає від мене, в обличчя, яке він повертає до інших, і моя ціль набирається знань, які дала мені мова, тобто я використовую інструментальні концепти, які прийшли до мене від іншого, які я нізащо не сформував би сам і які я сам ніколи б не додумався спрямувати на моє тіло. Саме спираючись на концепти іншого, я знаю своє тіло. Але звідси випливає, що навіть у рефлексії (в ситуації внутрішнього мовлення) я стаю на точку зору іншого на моє тіло: я намагаюся сприйняти його так, немов я інший відносно нього [8, с. 499].

Таким чином, мова – не якийсь феномен, доданий до буття-для-іншого, вона з самого початку є буттям-для-іншого, тобто фактом, що суб’єктивність почувається об’єктом для іншого. Вона становить частину людської умови, вона спершу є відчуттям, що його для-себе може зробити зі свого буття-для-іншого, а потім подоланням цього відчуття (і його використанням) до можливостей, які є моїми можливостями, тобто до моїх можливостей бути тим або тим для іншого [8, с. 520].

Характеризуючи себе за допомогою мови, ми створюємо можливий-для-іншого образ, більш або менш об’єктивний або бажаний. Адже «я не можу навіть уявити, які наслідки матимуть мої жести і мої позиції, бо вони завжди будуть підхоплені й засновані свободою, що подолає їх, і зможуть мати значення тільки тоді, коли ця свобода надасть його їм. Отже, значення моїх виражень завжди тікає від мене; я ніколи не знаю точно, чи я справді означив те, що хотів означити, і навіть не знаю, чи я взагалі значущий. За браком знань, що саме я насправді виражаю для іншого, я конституюю свою мову як неповний феномен утечі за свої межі. Виражаючи себе (у мовленні), я можу тільки гадати, яке значення того, що я виражаю, тобто, зрештою, значення того, чим я є, бо в цій перспективі виражати і бути – одне» [8, с. 521]. Тобто, інший завжди тут, присутній і відчутий як той, що надає мові її значення [8, с. 521]. Інший або – третій, що може бути уособлений самою мовою (як правилами порядку) щодо мовлення.

Б. Вальденфельс зауважує, що концепт третього позначає місце, де зустрічаються поза-порядкові домагання та правила порядку [3, с. 99]. Як відзначає А. Хаардт, Сартр-письменник схвально ставився до співпраці з іншими-читачами й не заперечував можливості такого літературоцентричного ми-суб’єкта, наполягаючи лиш на його відстороненості від зовнішнього третього (будь-якого уособлення влади) [12, с. 113–114]. Окрім усього іншого, у ньому просто немає потреби: регулятивним третім щодо письма, з одного боку, й розуміння – з іншого, у даному випадку виступає сама мова як утілений у правилах порядок.

Але загалом усяке зовнішнє відношення, оскільки воно не конституюється своїми членами, вимагає якогось свідка для такого постулювання. Інший може бути для мене лише образом; і тільки авторитетний свідок, який був би стороннім одночасно до мене й до іншого, міг би порівняти образ із оригіналом і вирішити, чи є він істинним [8, с. 338]. Те саме стосується й образу мене-самого як буття-для-іншого.

Коли я сам перед лицем самотнього іншого… ми становимо пару й перебуваємо в ситуації один відносно іншого. Ця ситуація має об’єктивне існування тільки для одного або іншого; зворотного боку наших взаємовідносин, фактично, немає. Але ми не брали до уваги того факту, що мої відносини з іншим з’являються на безмежному тлі моїх відносин і його відносин з усіма іншими, тобто з квазітотальністю свідомості. Через те мої відносини з цим іншим, які я відчував раніше як основу мого буття-для-іншого, або відносини іншого зі мною можуть щомиті, залежно від мотивів, що втрутяться, відчуватись як об’єкти для інших. Це стає очевидним у разі появи когось третього [8, с. 575]. Конкретно це означає, що в чужому мовленні до мене завжди звучать інші голоси [3, с. 107].

З установленням комунікативного порядку, спрямованого на спільні цілі або підпорядкованого спільним правилам, особа третього перетворюється на безособову інстанцію нейтрального третього. Ця інстанція вже не втілюється в конкретній особі; нейтральний третій носить титул істини, закону, совісті, інтенційного смислу або домагання значущості. Інший, з яким я комунікую, певною мірою відіграє роль третього, оскільки він у своїх виразах завжди інтендує загальний смисл і висуває загальне домагання значущості. Натомість анонімний третій – це хтось у ролі кожного [3, с. 100].

У співдомаганні домагання іншого сплавляється з інстанцією третього [3, с. 106]. Про співдомагання третього ми говоримо, оскільки разом із чужим домаганням завжди говорить інстанція, яка не збігається з тим, хто говорить. В іншому разі вимога «ти повинен» була б простим вираженням волі, factum brutum, що я маю враховувати (або долати), вона не була б повторюваним домаганням, на яке я мушу відповідати. Фігура співдомагання відсилає нас до нейтральної інстанції закону, оскільки значущість закону залишалась би безсилою без голосу закону, який говорить тоді, коли хтось домагається мене і говорить «від імені…» [3, с. 107].

З генеалогічного погляду позиція третього завжди залишається пов’язаною з дискурсивним місцем, з якого її роблять значущою. Навіть універсальна позиція, яка пов’язана з усіма людьми, є значущою не просто, а лише тоді, коли хтось за певних обставин, у певних формах і з певними наслідками, отже, у селективний спосіб, посилається на неї (тобто, лиш у відповідній ситуації). Універсалізація перетворюється на тиск і примус, якщо точка зору універсального, яку ми посідаємо, перетворюється на загальну точку зору [3, с. 107].

Отже, я втягнений у конфлікт з іншим. З’являється третій і обох нас охоплює своїм поглядом. Я відчуваю відповідно своє відчуження і свою об’єктність. Для іншого я назовні як об’єкт серед світу, що не є моїм. Але інший, на якого я дивлюсь або який дивиться на мене, зазнає  тієї самої зміни, і я відкриваю цю зміну іншого одночасно з тією зміною, яку відчуваю я. Інший є об’єктом серед світу третього. Крім того, ця об’єктність – не проста зміна його буття, що була б паралельна зміні, якої зазнав я, а дві об’єктності, що приходять до мене й до іншого в глобальній модифікації ситуації, в якій я є і в якій опинився інший. Тож перед поглядом іншого були дві ситуації: одна обмежена можливостями іншого, в якій я був як інструмент, а друга протилежна, бо обмежена моїми можливостями і містить іншого. Кожна з цих ситуацій є смертю іншої, і можна зрозуміти одну, тільки об’єктивуючи іншу. При появі третього ситуація не зникає, але тікає з мого світу і світу іншого, конституюючись в об’єктивній формі серед третього світу; в цьому третьому світі вона бачена, суджена, трансцендована, використана, але зненацька там відбувається зрівняння двох протилежних ситуацій, нема вже структури пріоритету, що йде від мене до іншого або навпаки, оскільки наші можливості однаково мертві-можливості для третього. Це означає, що я раптом відчуваю існування об’єктивної ситуації-форми в світі третього, де інший та я фігуруємо як еквівалентні й солідарні структури. Отже, я відчуваю буття-зовні, де я організований з іншим у нерозривне та об’єктивне ціле, ціле, в якому я вже не відрізняюся по суті від іншого, а тільки допомагаю вкупі з ним конституювати це буття-з-іншим. Тією мірою, якою я в принципі приймаю своє буття-зовні для іншого, я маю прийняти водночас і буття-зовні іншого; я приймаю спільноту еквівалентності, через яку я існую, втягнений у форму, що її, як і інший, допомагаю конституювати. Одне слово, я приймаю себе як втягненого зовні в іншого і приймаю іншого як втягненого зовні в мене. Це фундаментальне прийняття тієї втягненості я несу перед собою, не сприймаючи його, і саме це вільне визнання моєї відповідальності тією мірою, якою вона охоплює відповідальність іншого, є відчуттям ми-як-об’єкта [8, с. 577–578].

Ми / Вони. Слово «ми» позначає концепт, що охоплює безмежне розмаїття можливих досвідів. Разом із тим, є дві радикально різні форми відчуття «ми», і ці дві форми точно відповідають буттю-на-яке-дивляться (ми-об’єкт) і буттю-яке-дивиться (ми-суб’єкт), що конституюють фундаментальні відносини для-себе з іншим [8, с. 574].

Коли йдеться про ми-об’єкт, то він безпосередньо залежний від третього, тобто від мого буття-для-іншого, і конституюється на основі мого буття-зовні-для-іншого [8, с. 593]. Ми-об’єкт розкривається тільки через моє прийняття цієї ситуації, тобто через необхідність для мене – в лоні моєї свободи – прийняти, внаслідок внутрішньої взаємності ситуації, також іншого [8, с. 579].

Деякі ситуації вирізняються тим, що легше за інші породжують відчуття ми-об’єкта. Зокрема, спільна діяльність (праця): коли багато осіб відчувають, як їх сприймає третій, поки вони виробляють солідарно якийсь один об’єкт, саме значення виробленого продукту відсилає до колективу під час праці як до ми-об’єкта. Матеріальність ставить свою печать на нашу солідарну спільноту, і ми постаємо перед собою як інструментальна диспозиція і техніка засобів, кожен з яких має своє місце, визначене метою [8, с. 580].

В ми-суб’єкті ніхто не є об’єктом. «Ми» охоплює множину суб’єктивностей, що визнають одна одну як суб’єктивності в контексті спільної дії або спільного сприйняття. «Ми» чинимо опір, «ми» йдемо в наступ, «ми» засуджуємо злочинця, «ми» дивимося той або той спектакль [8, с. 572]. Для  ми-суб’єкта третій означає таку точку зору, яку я посідаю стосовно тебе та мене, коли імпліцитно або експліцитно розглядаю нас як когось. Цьому «комусь» приписуються певна роль, певна функція, певна робота. У третьому втілюється член, який в кооперації чи у змаганні спрямовує нас на певні цілі, підпорядковує нашу поведінку спільним правилам і в такий спосіб установлює між нами соціальний зв’язок [3, с. 106]. Ж.-П. Сартр визнає можливість утворення групи з погляду «регулятивного третього», що в його ролі виступає кожний член групи в рамках «циркулюючої тоталізації» [3, с. 99].

На відміну від ми-об’єкта, «ми-суб’єкт» – це відчуття психологічного, а не онтологічного порядку; воно радше вмотивоване подвійним об’єктиваційним сприйняттям об’єкта, «розглядуваного» спільно, і тіл, що оточують моє [8, с. 586–587, 593].

Народження відчуття «ми-суб’єкта» також спрощується в ситуаціях, опанованих «єдиним ритмом» спільної діяльності, командної гри чи впорядкованого руху. Як марксист, Сартр нерідко наголошує на тому, що пролетаріат згуртовується, лише перебуваючи в опозиції до інших класів і досягає єдності в боротьбі [1, с. 69, 71]. Але й це «може бути тільки в тому разі, якщо, спершу прийнявши спільну мету та спільні інструменти, я конституюю себе як недиференційовану трансцендентність, відкинувши мої власні цілі за межі колективних цілей, яких тепер досягають» [8, с. 587].

Ось чому моє відчуття ми-суб’єкта аж ніяк не зумовлює десь такого ж самого й корелятивного відчуття в інших, ось чому воно таке нестабільне, бо залежить від конкретних організацій серед світу і зникає разом із ними. Щоправда, у світі є ціла низка формацій, що вказують на мене як на когось: передусім інструментальні формації – від власне інструментів аж до будинків з їхніми ліфтами, водо- і газопостачанням, електрикою, – а далі транспортні засоби, магазини тощо. Кожна розкладка, кожна вітрина відсилають мені мій образ як недиференційовану трансцендентність. Крім того, професійні й технічні зв’язки з іншими знов-таки повідомляють мені про мене як про когось; для ґарсона в кав’ярні я є якимось клієнтом (серед інших), для контролера квитків – якимось пасажиром (серед інших)… І звичайно, я стаю кимсь (серед інших), коли міряю черевики, відкорковую пляшку, заходжу в ліфт або сміюсь у театрі [8, с. 588–589].

Серед тисяч способів, якими для-себе намагається відірватися від своєї первісної випадковості, є один, що полягає в спробі домогтися, аби інший визнав його як існування по праву. «Ми наполягаємо на своїх індивідуальних правах тільки в рамках широкого проекту, що покликаний надати сенс нашому існуванню на основі функції, яку ми виконуємо, – вважає Ж.-П. Сартр. – Ось де причина, чому людина так часто намагається ототожнити себе зі своєю функцією і прагне бачити в собі тільки «голову апеляційного суду», «генерального скарбника» тощо. Кожна з таких функцій справді має існування, виправдане її метою. Бути ототожненим із однією з них – це набути свого власного існування як урятованого від випадковості. Але ці намагання уникнути первісної випадковості лише міцніше утверджують її. Свобода не може виправдати свого існування метою, яку вона ставить; свобода існує тільки завдяки виборові, пов’язаному з метою» [8, с. 664]. Французький мислитель переконаний, що «одержимі правом» [9, с. 108] за допомогою своєї ідеї права насправді лише намагаються приховати власну екзистенційну нудоту, зумовлену беззмістовністю власного буття. На думку Сартра, ідея права – жалюгідна брехня: ні в кого ніякого права немає; існування цих людей так само безпричинне, як й існування всіх інших [9, с. 108, 153 etc.].

Так чи інакше, відчуття ми-суб’єкта не має вартості метафізичного відкриття; воно тісно залежить від різних форм для-себе і є тільки емпіричним збагаченням деяких із цих форм. Саме цьому, очевидно, слід приписувати крайню нестабільність того відчуття. Воно з’являється і зникає примхливо, залишаючи нас перед лицем інших-як-об’єктів або «когось», що дивиться на нас. Воно з’являється як тимчасове замирення, яке конституюється в самому лоні конфлікту, а не як остаточний розв’язок цього конфлікту. Марно бажати якогось людського «ми», в якому міжсуб’єктна тотальність усвідомила б себе як об’єднану суб’єктивність [8, с. 591]. Крім того, очевидно, що «ми» не є ні інтерсуб’єктивною свідомістю, ні новим буттям, що долає і об’єднує свої частини як синтетичне ціле [8, с. 573]. Утім, це не заважає Сартрові апелювати до «пережитої інтерсуб’єктивності» пролетаріату й, у принципі заперечивши онтологічну природу «ми-суб’єкта», наголошувати історичне покликання робітничого класу, ніби й не помічаючи цієї суперечності [1, с. 78].

Отже, даремно людська-реальність намагатиметься вийти з цієї дилеми: суть відносин між свідомостями не «буття-з-іншим», а конфлікт [8, с. 593]. Не слід також забувати, що всяка людська ситуація відчувається як «ми», тільки-но з’являється третій. Завжди є така точка зору, з якої різні для-себе можна об’єднати поглядом у «ми» [8, с. 580].

Суб’єкт / Об’єкт. Властива Ж.-П. Сартру категоріальна бінарність мислення найбільш повно виявляється в засвоєному від Картезія й притаманному всій тогочасній науці суб’єкт-об’єктному дуалізмові. Суб’єкт розглядається як інтенційна свідомість, протиставлена об’єктові, на який вона спрямована. Протиставлення суб’єкта й об’єкта має в Сартра абсолютний характер, що породжує й певні методологічні незручності. Зокрема, доволі дражливу проблему «видимості суб’єкта» [6, с. 87, 92] або «погляду об’єкта» [8, с. 372], що в понятійній системі Сартра має характер оксюморону. Французький філософ переконаний, що суб’єкт (як інтенційна свідомість) має пізнавати й діяти, тоді як об’єкт може бути лиш інтендованим, тобто виявляється в і через бачення й дію іншого. У ситуації зустрічі з іншим ця схема видається вельми проблематичною, бо «я намагаюся, як суб’єкт пізнання, визначити як об’єкт суб’єкт, котрий заперечує мою властивість суб’єкта і визначає мене самого як об’єкт» [8, с. 334]. Оскільки ж, на думку Ж.-П. Сартра, «ми не можемо сприймати світ і водночас уловлювати погляд, спрямований на нас; має бути або одне, або друге» [8, с. 374], «буття-бачене-іншим» є істиною «бачити-іншого» [8, с. 372] доволі умовно. В усякому разі, саме цей аспект Сартрової філософії викликав і продовжує спричиняти чимало суперечок, звинувачень і коментарів (Ж.-П. Сартр хоча й додержується поширеної дуалістичної схеми розрізнення свідомості й об’єкта, в його випадку его-суб’єкт неявно зміщений у клас об’єктів, що ставить під сумнів обґрунтованість і легітимність використання ним терміна «суб’єкт») [6, с. 84–86] і певною мірою засвідчує слушність припущення, що термін «суб’єкт» використовується Сартром для того, аби позначити не тотожний ні зі свідомістю, ні з об’єктом проміжний тип буття, специфіка якого – бути даним у погляді [6, с. 86].

Утім, сам Жан-Поль у питанні розрізнення суб’єкта й об’єкта, як зазначалося, був доволі категоричним: «Інший може існувати для нас у двох формах: якщо я з очевидністю відчуваю (я-об’єкт), то я не здатний його пізнати; якщо я його пізнаю, якщо я впливаю на нього (я-суб’єкт), то я досягаю лише його буття-об’єкта і його ймовірного існування в середині світу; жоден синтез цих двох форм неможливий» [8, с. 431]. Тож у ситуації зустрічі з іншим «я всякчас перебуваю в стані від перетворення до деградації і від деградації – до перетворення, ніколи не маючи можливості ані сформулювати цілісний погляд на ці два модуси буття іншого – оскільки кожен із них самодостатній у собі самому і відсилає лише до себе, – ані міцно утримуватися в одному з них, бо кожен має свою власну нестабільність і руйнується, аби інший постав із його руїн» [8, с. 424–425]. Ситуація зустрічі з іншим зумовлює суб’єкт-об’єктне «мерехтіння», безперервні інверсії суб’єкта й об’єкта, постійну зміну модусів взаємодії: «моя постійна турбота – тримати іншого в його об’єктивності, і мої стосунки з іншим-об’єктом, по суті, зводяться до хитрощів, аби спонукати його залишатися об’єктом. Але досить одного погляду іншого, щоб усі мої хитрощі зникли, і я знову відчув би перетворення іншого» [8, с. 424].

Причину означених складнощів сам Сартр пояснює просто: «Ідеаліст розуміє ці відносини як відносини взаємності, але доходить лише до абстрактних концепцій чистої зовнішньості, дії і протидії тощо, і внаслідок цього спромогається сформулювати тільки обмежену концепцію абсолютної об’єктивності. Ця концепція зводиться зрештою до концепції «пустельного світу» чи «безлюдного світу», тобто до суперечності, бо світ є завдяки людській-реальності. Людина і світ – це відносні буття, і первісним принципом їх буття є зв’язок. Цей зв’язок є моїм буттям, і через нього я спричиняю розкриття світу. Точка зору чистого пізнання суперечлива, бо це лише точка зору втягненого пізнання, яке не усвідомлює власної відносності. Чисте пізнання і справді було б пізнанням без перспективи, а отже, пізнанням світу на основі принципу, що виходить за межі цього світу. Але це твердження безглузде: буття, що пізнає, може тільки тоді бути пізнанням, коли буде визначене своїм об’єктом,  а цей об’єкт зникатиме в тотальному нерозрізнянні взаємозв’язків [8, с. 437–438]. «Для мене ця склянка стоїть ліворуч і трохи позаду від карафи; для П’єра – праворуч і трохи попереду. Навіть уявити годі, ніби свідомість може озирнути світ таким чином, що склянка буде їй дана водночас і праворуч, і ліворуч від карафи, і попереду, і позаду неї» [8, с. 436]. Отже, пізнання може бути тільки появою, втягненою в якусь визначену точку зору, якою ти і є. Для людської-реальності бути означає бути-тут, тобто «тут, на цьому стільці», «тут, за цим столом», «тут, на верхівці цієї гори, з отакими розмірами, отакою орієнтацією і т. ін.». Отже, на основі самого факту, що є світ, цей світ не може існувати без якоїсь однозначної орієнтації відносно мене [8, с. 437, 438]. Після Айнштайна й Гайзенберґа доводити ці очевидні речі просто немає сенсу. Знову ж таки, бути лише об’єктами, ніколи не стаючи суб’єктами, можуть лише мертві [8, с. 425], пасивно-безсторонньо відбивати світ як дзеркало в акті пізнання здатна тільки плоть (але не людина); тож і суб’єкт, і об’єкт чистої теорії пізнання – всуціль абстрактні, тобто мертві, що перебувають до того ж ніде й ніколи.

Погляд іншого, якого зустрічають-у-світі, а не умоглядно конституюють [8, с. 362], перетворюючи мене з суб’єкта на об’єкт, подібно до погляду Медузи спричиняє тимчасове скам’яніння в-собі [8, с. 593], застигання й відчуження моїх власних можливостей в осерді моєї ж дії [8, с. 380], натомість надає просторовості й темпоралізує. Осягати себе як такого, кого побачили, означає сприймати себе як просторово-протяжного. Погляд іншого, оскільки я його вловлюю, надає й моєму часові нового вигляду. Оскільки ж теперішнє вловлюється іншим як моє теперішнє, моя присутність має зовнішній бік; ця присутність відчужується для мене в теперішньому, в якому інший стає «теперішнім»; мене вкинуто в універсальне теперішнє, бо інший стає присутністю в мені [8, с. 384–385].

Пізнання і дія – лише два абстрактні аспекти первісного конкретного зв’язку [сартр, с. 438], тобто людської-реальності-в-ситуації [8, с. 437]. Ситуація, спільний продукт випадковості, властивої в-собі, і свободи – двозначний феномен, у якому для-себе неможливо розрізнити внески свободи і грубого екзистента. Фактично, як свобода є нездійсненною спробою втечі від випадковості, так само й ситуація є вільною координацією і вільною кваліфікацією грубого даного, яке взагалі не піддається жодній кваліфікації [8, с. 667]. Це дане виявляється багатьма способами, проте в абсолютній єдності єдиного висвітлення. Це моє місце, моє тіло, моє минуле, моя позиція тією мірою, якою вони вже визначені вказівками інших, і, нарешті, мої фундаментальні відносини з Іншим [8, с. 669]. Ми сприймаємо іншого як вільного і свобода є об’єктивною якістю іншого як незумовлена здатність змінювати ситуації. Ця здатність не відрізняється від здатності, яка первісно конституює іншого і є здатністю спричинити існування ситуації загалом; фактично, здатність змінювати ситуацію – це здатність спричиняти існування ситуації. У цьому сенсі інший з’являється як те, що треба розуміти на основі постійно змінюваної ситуації [8, с. 492–493]. Безперервне суб’єкт-об’єктне «мерехтіння» є формою визначення й зміни ситуації в умовах взаємодії з іншим, обопільне долання визначеного коефіцієнтом ворожості об’єктів спротиву, але цей опір і ці перешкоди мають значення тільки у вільному виборі (й через нього), яким є людська-реальність [8, с. 669]. Подібно до об’єкта, що завжди тут-даний і зорієнтований [8, с. 449], свобода (суб’єкта) є тільки в ситуації, а ситуація є тільки через свободу [8, с. 669]. Це однаковою мірою стосується як до суб’єкт-об’єктності в ситуації дії, так і в ситуації пізнання.

Отже, ситуації, в якій формуються й «мерехтять» об’єкт і суб’єкт, за Сартром, притаманні такі властивості:

Я екзистент серед інших екзистентів. Але я не можу «реалізувати» це існування серед інших, я не можу сприймати (виключно) як об’єкти екзистентів, що оточують мене, ні сприймати себе самого як екзистента оточеного (тобто, як об’єкт), ні навіть надати значення уявленню «серед», хіба що вибравши себе сам, і то не в своєму бутті, а в своєму способі буття [8, с. 744].

Тіло іншого – саме те, на основі чого є ситуація; пасивна плоть не може спричинити виникнення ситуації, але може правити за тло [8, с. 485]. Відтак «дзеркальна» пізнавальна установка в ситуації взаємодії з іншим у цілому непродуктивна.

Ситуація існує тільки в кореляції з подоланням даного до якоїсь мети. Вона є способом, яким дане, яким я є, і дане, яким я не є, розкриваються для-себе, яким я є, таким способом, наче я не є ним. Кажучи: «ситуація», ми, отже говоримо про «позицію, сприйняту для-себе, що є в ситуації» [8, с. 744–745].

Ситуація не може бути (цілком) суб’єктивною, бо вона не є ні сумою, ні єдністю вражень, які справляють на нас речі. Вона є самими речами і мною серед речей. Але ситуація не може бути і (цілком) об’єктивною в тому розумінні, в якому вона була б чистим даним, що його встановив би суб’єкт, аж ніяк не втягуючись у конституйовану таким чином систему. Ситуація – це суб’єкт, що освітлює речі самим подоланням їх, або ж це речі, які відсилають суб’єктові свій образ [8, с. 745].

Буття-в-ситуації визначає людську-реальність, звітуючи водночас про своє буття-тут і про своє буття-понад. Людська-реальність і справді є буттям, яке завжди понад своїм буттям-тут. А ситуація – це організована тотальність буття-тут, інтерпретована й пережита в бутті-понад і через нього [8, с. 746].

Ситуація, будучи освітлена цілями, що й самі спроектовані тільки на основі буття-тут, яке вони освітлюють, репрезентується як вищою мірою конкретна. Звісно, вона містить і підтримує абстрактні та універсальні структури, але її слід розуміти як єдине обличчя, яке світ повертає до нас, як наш унікальний особистий шанс [8, с. 747].

Ситуація, не будучи ні об’єктивною, ні суб’єктивною, не може бути розглянута ні як вільний результат свободи, ні як сукупність примусів, які я зазнаю; ситуація походить із освітлення примусу свободою, що надає йому його значення примусу. Між грубими екзистентами не може бути зв’язку, тільки свобода засновує зв’язки, згруповуючи екзистенти в інструментальні комплекси, і саме вона проектує сенс цих зв’язків, тобто свою мету. Але саме тому, що я проектую себе до мети через світ зв’язків, я натрапляю тепер на наслідки, на пов’язані послідовності, на комплекси і мушу визначитись діяти відповідно до законів. Ці закони і спосіб, яким я використовую їх, визначають невдачу або успіх моїх спроб. Таким чином, свобода замикає себе у світ як вільний проект до цілей [8, с. 748]. Самою своєю появою свобода визначає себе як «робити» [8, с. 665].

Для-себе є темпоралізацією, і це означає, що воно не є, воно «робиться». Саме ситуація вможливлює усвідомлення цієї субстанційної перманентності, як тяглості у межах проекту. Перманентність минулого, навколишнього й характеру не є даними якостями, вони розкриваються на речах тільки в кореляції з неперервністю мого проекту [8, с. 748–749].

Я й справді – не що інше, як свій самопроект понад визначеною ситуацією, і цей проект попередньо окреслює мене на основі конкретної ситуації, так само, як і освітлює, крім того, ситуацію на основі мого вибору [8, с. 750].

Головним наслідком усього вищесказаного є те, що людина, приречена бути вільною, несе на своїх плечах тягар усього світу; вона відповідальна за світ і за себе саму як спосіб буття ( у т.ч. – буття світу, оскільки цей світ існує через неї). В цьому розумінні відповідальність для-себе дуже тяжка, оскільки воно (для-себе) – саме те, через що спричиняється, щоб тут був світ; а оскільки воно ще й те, що спричиняє себе бути, тоді хоч якою буде ситуація, в якій воно опиниться, для-себе має повністю прийняти цю ситуацію з притаманним їй коефіцієнтом ворожості, навіть якщо той коефіцієнт нестерпний; вона має прийняти ситуацію з гордовитим усвідомленням, що є її автором, бо й найприкріші незручності, і найтяжчі загрози, з якими може зіткнутися моя особа, мають значення тільки завдяки моєму проектові; саме на тлі втягненості, якою я є, з’являються й вони [8, с. 751]. Я, фактично, відповідальний за все, окрім самої своєї відповідальності [8, с. 753].

Як зазначає О. Стовба, вчення про конкретну ситуацію як онтологічне підґрунтя права становить першу і чи не найважливішу передумову правового екзистенціалізму – одного з напрямів осмислення феномену права, що активно послуговувався доробком Ж.-П. Сартра [11, с. 133, 134]. Його представники, зокрема, Ґ. Кон, Е. Фехнер, виходять із того, що конкретне існування (екзистенція) права передує його концептуальному єству (есенції), тож право не існує як перед-дане, а породжується щоразу заново в конкретній ситуації [11, с. 137]. Підставу права, що відрізняє його від закону, становить саме ситуація, яка змушує своїх учасників звернутися до права для того, щоб ухвалити правильне рішення в ній, здійснити правильний вчинок або – якщо взяти ширше – осмислити її в цілому. Право ґрунтується також в екзистенції самих учасників такої ситуації, які, приймаючи відповідальне рішення в ході вільного вибору, звершують право або занурюються в несправжність масового буття. Ця ситуація, яка править за екзистенціально-онтологічне джерело феномену права, може бути названа правовою. На думку Е. Фехнера, означена ситуація рішення містить характерні ознаки екзистенціальної межової ситуації: безумовність залученості, здійснення в цілковитій самотності, небезпеку краху. У граничному загостренні ситуації правова запитальність цілковито віддана людині й у всьому залежить від її дій [11, с. 148]. В. Майгофер, натомість, воліє вести мову про певний стан справ як комплекс подій між людиною і світом: образи буття-у-світі людини, модуси її екзистенції, форми реалізації буття і сенсу, що включають соціальні позиції (покупець, батько, громадянин тощо) й характерні для них життєві становища, а також соціальні ситуації. Ці життєві форми і становища, за Майгофером, є персональним і реальним простором, у якому здійснюється розгортання самості в світі інших як «вічне повернення того самого» [11, с. 182–183]. Право, таким чином, розглядається не як застигла сукупність «природних» або «позитивних» норм і установлень, а як «конкретне природне право»: комплекс прав і обов’язків, що виникають в учасників ситуації внаслідок природи фактів, що її утворили, коли конкретний обсяг прав і обов’язків згаданих учасників визначається їхніми ролями й взаємоположенням у ситуації [11, с. 187].

Наразі конкретна ситуація, що потребує свого правового осмислення, із відповідними застереженнями може вважатись джерелом права [11, с. 207]. А концепт правової позиції як інструмент аналізу складових ситуації в перспективі певного ракурсу (принаймні на допредикативному рівні) між іншим ґрунтується й на творчому доробку Ж.-П. Сартра.

Компендіум. Ключовим для розуміння цього аспекту філософії Сартра видається поняття «погляду» і визначення суб’єкта як «того, хто дивиться», на відміну від об’єкта – «того, на що дивляться». Сприйняття на собі чужого погляду, з точки зору Ж.-П. Сартра, перетворює суб’єкта на об’єкт, і навпаки, те, що сприймалося як об’єкт, набуває суб’єктності виключно завдяки спрямованому на контрагента погляду.

Сартр уважає, що можливість існування двох і більше суб’єктів у єдиному візуальному полі сумнівна, суб’єкт-об’єктні метаморфози обумовлені суто лиш актуальністю погляду і приводять до зміни в організації візуального поля, його переорієнтації, утворення різних перспектив. Одночасно спрямовані один на одного погляди не створюють єдиного бачення і загальної перспективи, радше, встановлюють два різні способи бачення.

Особливе значення, таким чином, для Ж.-П. Сартра мають концепти «ситуації» і «позиції», узгоджені за допомогою метафори «перспективи» як бачення певної об’єктивної даності (ситуації) з певної точки зору (позиції, тобто оптичного центру візуального поля, в якому перебуває суб’єкт). Суб’єкт-об’єктне перемикання створює в єдиній ситуації різні перспективи, різне розуміння ситуації, несумісні проекти. Кожний суб’єкт схильний розглядати іншого або інших, присутніх «в ситуації» як об’єктну складову, що ускладнює а подеколи й унеможливлює реалізацію його власного проекту (розуміння й/або діяння). Інтерсуб’єктивність, здебільшого, в подібних ситуаціях не передбачається.

Така вихідна установка суб’єкта, що опинився «в ситуації» з іншим, вимагає залучення третього, здатного бачити кожного з учасників в загальному контексті ситуації як елементи, що перебувають в певному відношенні один до одного, і трансформувати кожного з суб’єктів в єдиний об’єкт власним поглядом у рамках самостійної перспективи. З огляду на неможливість інтерсуб’єктівного сприйняття, обстоювану Ж.-П. Сартром, наявність третього та його власного бачення ситуації є запорукою її об’єктивної й адекватної оцінки.

Будь-яке «ми» та/або «вони» як єдність чи спільність суб’єктів/об’єктів у розумінні Сартра має ілюзорну, суто психологічну зумовленість, й у візуальному аспекті набуває реального характеру лише під об’єктивуючим поглядом третього.

Нездатність я-суб’єкта конституювати себе-як-іншого, так само як і неспроможність розуміти і діяти в «уявній присутності» третього, зумовлюють потребу в реальному третьому. Нездатність прийняти перспективу іншого зумовлює потребу в позиції третього.

***

«Дзеркала я уникаю, але зате я потрапив до іншої пастки – пастки вікна», – писав Ж.-П. Сартр [9, с. 47]. У випадку самого Сартра це твердження справедливе лише почасти: символізована вікном перспектива посідала значне, але не вирішальне місце в його філософії. За виразом А. Перцевої, справжнім «нездоланним горизонтом нашого часу» для французького філософа став марксизм [6, с. 96]. Відштовхнувшись у своїй філософії від базису одиничної екзистенції, він приходить до «одиничної практики», а редукуючи поняття пізнання та дії, зводить їх до модальності «мати» (володіти) [8, с. 597, 781, 783]. Так і не розв’язавши остаточно проблему видимості суб’єкта [6, с. 78–79], Ж.-П. Сартр покинув її заради привидів Маркса [4], змінявши видиме й уявне (як форми конституювання суб’єкта) [6, с. 83] на примарне. Власне, й саме бачення врешті-решт виявляється лиш одним із модусів володіння [8, с. 509, 783–784].

Пізній Сартр усе ж демонструє подолання своїх старих дуалізмів і перехід до реальності «між нами», але до розробки нової феноменології справа так і не доходить [2, с. 57]. Що ж, «історія кожного життя, хоч яким воно є, це історія поразки» [8, с. 660].

Попри все це, здійснений Ж.-П. Сартром аналіз зустрічі з іншим у погляді й через нього вважається одним із найпереконливіших описів такої зустрічі та без сумніву вагомим внеском у дослідження проблеми іншого [6, с. 79], як і трактування об’єкта організованого-як-перспектива, що її центр відсилань завжди становить суб’єкт-у-ситуації.

Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. У правовому аспекті важливо відзначити безумовну залученість суб’єкта до певної ситуації, «буття в ситуації», оборотність його суб’єкт-об’єктного статусу і розуміння ситуації як певним чином орієнтованої щодо нього або ж іншого-суб’єкта. Ситуація, таким чином, постає як перспектива, що відкривається з певної точки зору й утілена в позиції. За влучним виразом Е. Панофського, перспектива виступає тією символічною формою (штучною моделлю репрезентацій уявлень про дійсність), що забезпечує цілісність сприйняття й осмислення обставин ситуації [5, с. 13–14, 46]. Сприйняття ситуації поза певною перспективою назагал неможливе, як неможливий погляд нізвідки.

У рамках підходу Ж.-П. Сартра відносини між мною та іншим виступають як конфронтація, конфлікт, не тільки в контексті взаємодії, але й у плані розуміння. У такому ключі ситуація виглядає нерозв’язною без участі авторитетного третього, здатного об’єднати  в єдиному баченні суб’єктів, репрезентованих у ситуації унікальними й взаємовиключними позиціями, із зовнішньої щодо кожного з них точки зору.

Усталена в вітчизняному правознавстві доктринальна конструкція правовідносин у методологічному сенсі доволі непослідовна й поєднує в єдину структуру різнорідні елементи радше як данину традиції. Тож об’єкт правовідносин у зв’язку з суб’єктом доречно розглядати як ситуацію, що в неї включений і контрагент, і його інструментальні можливості, і заданий правом алгоритм їх розвитку, і можливі девіації, і очікуваний результат взаємодії, зумовлений правовими позиціями сторін (реалізація інтересу). Фактично, для кожного з суб’єктів правовідносин інший, уособлений у проявах його активності, виступає радше як складова об’єкту, елемент правової ситуації, що перебуває в становленні, тобто розгортається в горизонтах простору (у т.ч. «людської-реальності») й часу. Це стосується й правових норм, що розглядаються в якості фактично даних (обставин) у ситуації нарівні з іншими обставинами й потребують осмислення в її контексті. Важливу роль у дослідженні бінарної опозиції «ситуація – позиція» у правовому аспекті може відіграти й перспектива – як символічна форма. Зокрема, в дослідженні феномену правової позиції.

 

Використані джерела:

1. Арон Р. Опій інтелектуалів / Реймон Арон ; пер. з фр. Г. Філіпчук. – К.: Юніверс, 2006. – 272 с.

2. Вальденфельс Б. Вступ до феноменології / Бернхард Вальденфельс ; пер. з нім. – К.: Альтерпрес, 2002. – 176 с.

3. Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого / Бернхард Вальденфельс ; пер. з нім. В. Кебуладзе. – К.: ППС-2002, 2004. – 206 с.

4. Дерріда Ж. Привиди Маркса / Жак Дерріда ; вступ. ст. О. Мамалуй; пер. з фр. І. Донченка – Х.: Око, 2000. – 272 с.

5. Панофский Э. Перспектива как «символическая форма». Готическая архитектура и схоластика / Эрвин Панофский ; пер. с нем. И. Хмелевских, Е. Козиной; пер. с англ. Л. Житковой. – СПб.: Азбука-классика, 2004. – 336 с.

6. Перцева А. Видимость субъекта между воображением и восприятием: Сартр и Мерло-Понти / Алина Перцева // Философский журнал. – 2016. – Т. 9. – № 3. – С. 77–105.

7. Рікер П. Право і справедливість / Поль Рікер ; пер. з фр. – К.: Дух і Літера, 2002. – 216 с.

8. Сартр Ж.-П. Буття і ніщо: Нарис феноменологічної онтології / Жан-Поль Сартр ; пер. з фр. В. Лях, П. Таращук. – К.: Основи, 2001. – 854 с.

9. Сартр Ж.-П. Нудота: Роман, п’єси / Жан-Поль Сартр ; пер. з фр. – Х.: Фоліо, 2006. – 351 с.

10.Сартр Ж.-П. Проблемы метода. Статьи / Жан-Поль Сартр ; пер. з фр. В. Гайдамака. – М.: Академический Проект, 2008. – 222 с.

11. Стовба О. Право і час / Олексій Стовба. – Х.: Тім Пабліш Груп, 2016. – 368 с.

12. Хаардт А. Присутствие отсутствующего: к вопросу о Другом в социальной феноменологии Ж.-П. Сартра и С.Л. Франка / Александр Хаардт ; пер. с нем. // Философский журнал. – 2015. – Т. 8. – № 4. – С. 109–123.

 

Прочитано 301 разів
Ви тут: Home ПЕРСПЕКТИВА ЯК ЗАСІБ КОНСТИТУЮВАННЯ СУБ’ЄКТ- ОБ’ЄКТНОСТІ В ФІЛОСОФІЇ Ж.-П. САРТРА (ПРАВОВА СИТУАЦІЯ etc.) - Бочаров Д.О.