Право і громадянське суспільство

науковий журнал | електронне видання

БЕРҐСОН, КІНЕМАТОГРАФІЧНИЙ ПРИНЦИП ПІЗНАННЯ Й OBITER DICTUM - Бочаров Д.О.

Оцініть матеріал!
(0 голосів)

У статті «Берґсон, кінематографічний принцип пізнання й obiterdictum» розглянуто принципові моменти епістемології французького філософа-інтуїтивіста Анрі Берґсона, зокрема, в частині критики ним властивого інтелекту «кінематографічного принципу пізнання» та у співвідношенні з положеннями так званої інтервальної методології.

Головними недоліками інтелектуального пізнання Берґсон уважав схильність інтелекту унерухомлювати те, що є в дійсності змінним, рухомим, бо змінне й рухоме для нього є невловимим; розкладати речі на частини, бо те, що є складним, для нього недосяжне; спрощувати речі й робити їх однорідними; квантифікувати та вписувати речі в просторові схеми, тобто трактувати їх передовсім арифметично й геометрично; механізувати речі, ставлячись до всього як до інертної матерії; релятивізувати речі, розглядаючи кожну річ лиш ув окремих її співвідношеннях із іншими.

Критика А. Берґсоном невідрефлексованого інтелектуального пізнання в багатьох аспектах видається виправданою, але пропонована ним альтернатива – інтуїтивне пізнання – в силу своєї нераціональності й непрактичності навряд чи виправдана. Натомість наголошена французьким філософом потреба усвідомлення вад і недоліків інтелектуального пізнання та необхідність відповідних методологічних коректив задля їх усунення цілком очевидна.

Автором статті відзначено, що А. Берґсон послуговується для характеристик інтелектуального пізнання передовсім візуальними метафорами; відтак інтелектуальне пізнання набуває в нього відчутного позиційно-інтервального характеру й у цілому перебуває в річищі епістемологічного перспективізму. Перспектива виступає тут в ролі кореневої метафори, конституента, й зумовлює похідні структури й метафори, такі як дистанція, інтервал, ракурс, фокус, горизонт, фрейм тощо.

Урахування функцій похідних структур і метафор дозволило нейтралізувати відзначені А. Берґсоном недоліки інтелектуального пізнання в контексті сучасних методологій наукових досліджень, зокрема, в рамках інтервальної методології. Запроваджені нею методи інтервалізації, гносеологічного фокусування, зовнішнього доповнення, концептуальних картування та збирання тощо почасти компенсують вади «кінематографічного механізму» інтелектуального пізнання та забезпечують об’єктивність результатів наукових досліджень.

У статті «Берґсон, кінематографічний принцип пізнання й obiterdictum» розглянуто принципові моменти епістемології французького філософа-інтуїтивіста Анрі Берґсона, зокрема, в частині критики ним властивого інтелекту «кінематографічного принципу пізнання» та у співвідношенні з положеннями так званої інтервальної методології.

Головними недоліками інтелектуального пізнання Берґсон уважав схильність інтелекту унерухомлювати те, що є в дійсності змінним, рухомим, бо змінне й рухоме для нього є невловимим; розкладати речі на частини, бо те, що є складним, для нього недосяжне; спрощувати речі й робити їх однорідними; квантифікувати та вписувати речі в просторові схеми, тобто трактувати їх передовсім арифметично й геометрично; механізувати речі, ставлячись до всього як до інертної матерії; релятивізувати речі, розглядаючи кожну річ лиш ув окремих її співвідношеннях із іншими.

Критика А. Берґсоном невідрефлексованого інтелектуального пізнання в багатьох аспектах видається виправданою, але пропонована ним альтернатива – інтуїтивне пізнання – в силу своєї нераціональності й непрактичності навряд чи виправдана. Натомість наголошена французьким філософом потреба усвідомлення вад і недоліків інтелектуального пізнання та необхідність відповідних методологічних коректив задля їх усунення цілком очевидна.

Автором статті відзначено, що А. Берґсон послуговується для характеристик інтелектуального пізнання передовсім візуальними метафорами; відтак інтелектуальне пізнання набуває в нього відчутного позиційно-інтервального характеру й у цілому перебуває в річищі епістемологічного перспективізму. Перспектива виступає тут в ролі кореневої метафори, конституента, й зумовлює похідні структури й метафори, такі як дистанція, інтервал, ракурс, фокус, горизонт, фрейм тощо.

Урахування функцій похідних структур і метафор дозволило нейтралізувати відзначені А. Берґсоном недоліки інтелектуального пізнання в контексті сучасних методологій наукових досліджень, зокрема, в рамках інтервальної методології. Запроваджені нею методи інтервалізації, гносеологічного фокусування, зовнішнього доповнення, концептуальних картування та збирання тощо почасти компенсують вади «кінематографічного механізму» інтелектуального пізнання та забезпечують об’єктивність результатів наукових досліджень.

 

Постановка проблеми. Уплив Анрі Берґсона на культурне середовище початку XX століття складно переоцінити. «Потужний резонанс ідей Берґсона ув інтелектуально-мистецьких колах молодої Франції та Європи можна порівняти хіба що з резонансом, спричиненим ідеями Ніцше», – цілком справедливо зауважує І. Духан [1, с. 55]. Не було країни, до якої б не дійшов вплив берґсонізму, що став модним у широких колах інтелігенції. Подібно до ніцшеанства, він здобував або прихильників, або ворогів, але нікого не лишав байдужим. Для декількох поколінь інтелектуалів філософія Берґсона стала ніби новою релігією. Особливим цей вплив був, звісно, на батьківщині, у Франції: тут увесь філософський світ поділився на два табори – відданих прихильників і гарячих супротивників берґсонізму [2, с. 257, 259]. Зумовлені ідеями Берґсона палкі дискусії понад півстоліття становили інтелектуальне тло культурного життя цієї країни.

Відчутного впливу берґсонізму зазнало й мистецьке середовище. Без ключових ідей А. Берґсона складно уявити собі виникнення кубізму, футуризму й сюрреалізму, літератури «потоку свідомості» і «нового роману», сучасних театральних практик.

За словами одного з його симпатиків, берґсонізм виник із десяти антитез: якості та кількості, змінного тривання та однорідного простору, життя та механізму, пам’яті та матерії, свободи та необхідності, особистих і суспільних чинників, живої свідомості та схематичної мови, інтуїції та інтелекту, пізнання та діяння, метафізики та науки. Це вчення обстоювало не тільки особливість, але й більшу реальність якості, тривання, життя, свободи, вищої цінності особистих чинників, чистого пізнання, інтуїції [2, с. 257]. Відповідно, протилежні члени цих смислових пар зазнають ґрунтовної систематичної критики в рамках оригінальної концепції, що стоїть на «трьох китах», або пріоритетах: тривання (durée) життя, творчої еволюції й інтуїції.

Але, як це іноді трапляється в потужних самобутніх мислителів, критика «слабших» з позицій берґсонізму елементів означених опозицій зрештою виявилася не менш цінною й продуктивною, ніж апологія фаворитів. Берґсон творив свою філософію не задля досяжних hic et nunc практичних цілей, а заради «поєднання теорій пізнання й життя» та «розв’язання тих великих проблем, що стоять перед філософією» [3, с. 8–9], шукав «іншого, кращого, практично не зумовленого пізнання» [2, с. 252]. Проте для реалізації більш приземлених практичних завдань удосконалення наявного позиційно-інтервального механізму пізнання, що його А. Берґсон зве «кінематографічним» [3, с. 236] і піддає ґрунтовній критиці, насправді має не менше значення, ніж розв’язання в майбутньому тих великих проблем, що стоять перед філософією. Особливо важить усвідомлення нюансів його функціонування в тих сферах, які не передбачають можливості застосування самої лиш інтуїції в силу своєї специфіки – наприклад, в юриспруденції. Не випадково ж видатний філософ-інтуїтивіст протиставляє юриспруденцію життю, наголошуючи, що на відміну від життя, де закон і факт нероздільні, «у сфері юриспруденції опис факту й судження про факт – дві різні речі лише з тієї причини, що над фактом і незалежно від нього там існує закон, виданий законодавцем» [3, с. 155–156]. А значить, у цій особливій царині уникнути позиційно-інтервального мислення не вдасться, адже все одно муситимем «утиснути реальне в існуючі (юридичні) рамки», «занести його прояв до котроїсь із наявних рубрик» [3, с. 46] – тобто, належно співвіднісши пізнавальні позиції й інтервали, утворити факт за контурами того чи того юридичного поняття. Таким чином, розуміння позиційно-інтервального характеру практичного пізнання для правника не менш важливе, ніж для філософа-берґсоніанця – опанування інтуїцією.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Виняткова популярність берґсонізму у Франції та Європі першої половини XX ст. і присудження французькому філософові в 1927 р. Нобелівської премії зумовили виникнення чималого корпусу наукових і мистецтвознавчих текстів, присвячених аналізу його ідей та їх упливу на філософську думку, мистецтво та літературу. Але увагу численних дослідників спрямовано насамперед на ключові для філософа концепти «творчості» (яку Берґсон розумів як творчість усього живого, як головну ознаку життя взагалі), «тривання», «становлення», «інтуїції» й «життєвого пориву». Натомість мету цієї статті становить аналіз особливостей «кінематографічного принципу» пізнання крізь фокус перспективізму й інтервальної методології; його передумов, здійснення та потенціалу – тобто речей, прискіпливо розглянутих А. Берґсоном і рекомендованих до подолання й перевершення.

Методологічний диспозитив епістемологічного перспективізму й т. зв. інтервальної методології сформований не без участі самого А. Берґсона; утім, він охоче використовував інтелект для критики інтелекту, раціональність обертав проти самої себе, а наукову методологію препарував за допомогою наукових міркувань [2, с. 252], тож навряд чи знехтував би нагодою такої методологічної самоперевірки.

Виклад основного матеріалу. Епістемологічна методологія традиційно спирається на метафору дзеркала й трактує пізнання здебільшого як адекватне відображення світу в очах і свідомості людини, що його сприймає й із ним взаємодіє. Дійсність відбивається в очах людини – це припущення довгі роки править за наріжний камінь теорії пізнання й із часом набуло вочевидь аксіоматичного характеру.

А. Берґсон не відкидає можливості відбиття світу в очах, але трактує його досить своєрідно. «Світло діє безпосередньо на організовану матерію, змінюючи її структуру і ніби допасовуючи її до своєї власної форми, – переконаний він. – Око, яке (в перебігу еволюції. – Авт.) щораз ускладнюється, виступає немов усе глибшим і глибшим відбитком світла на матерії, яка будучи організованою, наділена властивістю своєрідним чином одержувати цей відбиток» [3, с. 62]. Еволюція ока під впливом світла, на думку французького філософа, не є випадковою: око формується таким чином, щоб здобувати користь зі світла. «Коли я кажу, що око «здобуває користь» зі світла, я розумію це не лише в тому сенсі, що око здатне бачити; я вказую на досить точну відповідність між цим органом і системою органів руху. Сітківка в хребетних переходить у зоровий нерв, який, в свою чергу, продовжується через пов’язані між собою мозкові центри до органів руху. Наше око здобуває користь зі світла в тому сенсі, що дозволяє нам шляхом відповідних реакцій користуватися предметами, які здаються нам корисними, та уникати тих, які здаються нам шкідливими» [3, с. 63]. У наших очах «відбивається» лише те, з чим ми здатні взаємодіяти, все інше в кращому випадку постає лишень як мінливе тло, а в гіршому – взагалі залишається невидимим. Чіткість і виразність бачення стосується виключно тих речей, на які потенційно може бути спрямовано наші дії, лише вони наділені тією очевидністю, що її вважають за безсумнівний критерій істини. «Чіткі обриси, які ми приписуємо якомусь предметові й які надають йому індивідуальності, окреслюють лише певний уплив, який ми могли б вчинити на дану точку простору: це план наших можливих дій, що, ніби в дзеркалі, відбивається в наших очах, коли ми помічаємо поверхні та грані речей. Усуньте цю дію, а відповідно, й широкі шляхи, які вона прокладає за допомогою сприйняття в переплетіннях реального, – тоді індивідуальність предмета буде поглинута загальною (усього зі всім. – Авт.) взаємодією, що якраз і є самою реальністю», – вважає Берґсон [3, с. 17–18]. На його думку, життя – це передовсім тенденція певним чином діяти на неорганізовану матерію. Ця вітально зумовлена взаємодія зі світом, утім, містить у собі принаймні зародок свободи дій. Отже, треба, щоб можливості дії вимальовувалися перед живою істотою ще до самої дії. Зорове сприйняття якраз і надає такі можливості. Видимі контури предметів – це начерк наших можливих дій, скерованих на взаємодію зі світом [3, с. 81–82].

Теоретично А. Берґсон не виключає можливості охопити баченням безкінечну кількість речей, наразі невловних для нашого ока, але таке бачення, на його думку, пасувало б радше привидові, ніж живій істоті. Тоді як бачення живої істоти – це бачення вжиткове, обмежене предметами, на які ця істота так чи інакше може діяти: це бачення каналізоване в певне річище, і зоровий апарат просто символізує роботу такої «каналізації»  [3, с. 79–80].

Отже, А. Берґсон не плекає надмірних ілюзій стосовно бачення й пізнання. Французький філософ уважає пізнання (як наукове, так і практичне, повсякденне) прерогативою інтелекту [3, с. 118] і, слід визнати, аж ніяк не в захваті від його методів.

Підсумувавши претензії А. Берґсона до modus operandi людського інтелекту, В. Татаркевич виокремлює декілька принципових вад інтелектуальної пізнавальної активності:

По-перше, інтелект унерухомлює те, що є в дійсності змінним, рухомим, бо змінне й рухоме для нього є невловимим. Наука й здоровий глузд не заперечують змін у світі, але трактують їх як рекомбінацію незмінних частин [2, с. 251]. «Стабільне й нерухоме – це якраз те, до чого тяжіє інтелект внаслідок своєї природної схильності. Наш інтелект ясно уявляє лише нерухоме, – переконаний Берґсон. – Коли він (інтелект. – Авт.) хоче уявити собі рух, то відтворює його з нерухомостей, які розташовує в ряд одна за одною» [3, с. 126].

Відтак, інтелект розкладає речі на частини, бо те, що є складним, для нього недосяжне. Складні речі та події він розкладає на елементарні складові й знову відтворює ціле, в тому числі й рух, шляхом механічного поєднання елементів [2, с. 251]. «Довільно взятий матеріальний предмет, – зазначає французький мислитель,  – або лишається таким як є, або змінюється під впливом зовнішньої сили. Ми уявляємо цю зміну як переміщення частин, які самі не змінюються. Якщо виявиться, що вони змінюються, ми й їх розкладемо, в свою чергу, на частини» [3, с. 15]. Але, оскільки наша увага їх вирізнила та штучно відокремила, то потім вона мусить їх об’єднати їх штучним зв’язком [3, с. 12]. Інтелект характеризується безмежною здатністю розкладати за будь-яким законом і поєднувати в будь-яку систему [3, с. 127].

По-третє, інтелект спрощує речі й робить їх однорідними. Адже речі мають дуже багато властивостей і він не може охопити всіх, а охоплює тільки деякі, оминаючи частину з них. Зокрема, залишає поза увагою ті, які характерні для одиничних речей, натомість виявляючи лише спільні для багатьох із них. Саме таким чином він творить поняття [2, с. 251]. «Наше сприйняття призвичаюється, щоб ущільнити в перервні образи плинну безперервність реального, – пише Берґсон. – Коли послідовні образи не надто відрізняються одне від одного, ми сприймаємо їх як збільшення чи зменшення одного середнього образу або ж як спотворення цього образу в той чи той бік. Про цей усереднений та узагальнений образ ми якраз і думаємо, коли говоримо про сутність речі або про саму річ» [3, с. 234].

Далі, інтелект квантифікує та вписує речі в просторові схеми, тобто трактує передовсім арифметично й геометрично. Наукове пізнання надає перевагу кількості перед якістю, зазвичай розглядаючи навіть якості через кількість і більше дбаючи про облік речей, ніж про їх «справжнє» пізнання. Оперуючи числами й просторовими схемами, інтелект досягає кращого розуміння, поза ними він сліпий [2, с. 251]. Наші дедукції «завдячують своєю силою тому, що в якості ми неясно вирізняємо величину… Питання розташування й величини є першими, які постають для нашої діяльності; інтелект, скерований назовні, на дію, вирішує їх передусім» [3, с. 168]. Також «легко помітити, що інтелект почувається невимушено, що він цілком у своїй тарілці тоді, коли має справу з неорганізованою матерією; зокрема, з твердими тілами. В чому ж полягає найбільш загальна властивість неорганізованої матерії? Вона має протяжність, вона представляє нам предмети, як зовнішні одне до одного, а в цих предметах – одні частини зовнішніми щодо інших частин…» і потребує однорідного, порожнього й індиферентного простору, який підтримує цю протяжність [3, с. 124–125, 127]. Головною ж пружиною нашого інтелекту, яка уможливлює його роботу, є прихована геометрія, притаманна нашому уявленню про простір, тож усі операції нашого інтелекту тенденційно прямують до геометрії як до межі, де вони знаходять своє повне завершення [3, с. 167–168].

По-п’яте, інтелект механізує речі. Що є живим, спонтанним, творчим, того він не може вхопити – й обминає, залишаючи собі детермінізм і трактуючи світ як автомат [2, с. 251]. Наполегливо прагнучи розглядати все живе як мертве, інтелект, за спостереженням А. Берґсона, характеризується природним нерозумінням життя і невідворотно демонструє свою незграбність, як тільки торкається живого. Нехай ідеться про життя тіла або духу, інтелект діє з жорсткістю, невблаганністю та грубістю знаряддя, яке зовсім не пристосоване для такого використання [3, с. 133]. Навіть коли він не оперує неорганізованою матерією, все одно йде за своїми звичками, вдаючись до тих самих форм, що притаманні роботі з неорганізованою матерією [3, с. 129]. Тобто, «використовуючи організовані матеріали, ставиться до них як до інертних предметів, зовсім не переймаючись життям, яке надало їм певної форми. Тож можна передбачити, що вся текучість, яка існує в реальності, частково вислизне від нього, а вся життєвість, яка є в живому, вислизне повністю» [3, с. 124].

І нарешті, інтелект релятивізує речі, розглядаючи кожну річ лиш у певному співвідношенні з чимось і в певній залежності від чогось [2, с. 251]. «Наша теорія пізнання майже виключно обертається навколо питання про закони, – зауважує французький філософ, – а закон – це стале відношення між речами або між фактами. Точніше, закон у математичній формі показує, що певна величина є функцією однієї або кількох змінних» [3, с. 181]. Об’єктивна реальність закону існує лише для інтелекту, який водночас уявляє декілька елементів у їх співвідношенні й залежності. «Функція інтелекту – це встановлення відношень», – підбиває підсумок Берґсон [3, с. 123].

За таких вихідних умов, попри плинну безперервність реального й безупинну змінюваність суб’єкта, інтелектуальне пізнання мусить мати позиційно-інтервальний або, за виразом самого А. Берґсона, «кінематографічний» характер: «Замість злитися з внутрішнім становленням речей, ми розташовуємося поза ними й відтворюємо їхнє становлення штучно. Ми схоплюємо майже миттєво відбитки з реальності, що проминає, й оскільки ці відбитки характерні для даної реальності, то нам достатньо нанизувати їх уздовж абстрактного одноманітного, невидимого становлення, що перебуває всередині апарата пізнання, аби наслідувати те, що є характерним у цьому становленні» [3, с. 236]. На думку філософа, кінематографічний метод є суто практичним, оскільки його суть полягає в регулюванні загального перебігу знання, спираючись на загальний перебіг дії й очікуючи, що моменти дії будуть, своєю чергою, застосовуватись до моментів пізнання [3, с. 237].

Практично зумовлений, інтелект уявляє в діяльності лише цілі, яких слід досягти, тобто лише точки спокою. Й від однієї досягнутої цілі до іншої, від спокою до спокою, наша діяльність просувається стрибками, під час яких наша свідомість відвертається, наскільки це можливо, від руху, що якраз здійснюється, щоб нічого не бачити, окрім уявленого наперед образу вже виконаного руху [3, с. 231–232].

Та для того, щоб інтелект міг уявити собі нерухомим результат дії, що виконується, треба, щоб і середовище, в якому постає цей результат, так само видавалось нерухомим. Якби матерія поставала перед нами як вічний плин, в жодній з наших дій ми не бачили б кінця. Ми відчували б, що кожна з цих дій розпадається в міру того, як виконується, й ми не могли б передбачити її постійно вислизаючого майбутнього. Щоб наша діяльність могла перестрибувати від акту до акту, треба, аби матерія переходила від стану до стану.

І наше сприйняття пристосовується до того, щоб заволодіти матерією шляхом такого обходу. Справді, органи відчуття та органи руху скоординовані між собою. Перші символізують нашу здатність до сприймання, а другі – нашу здатність до дії. Таким чином, організм відкриває нам під видимою та відчутною на дотик формою цілковиту узгодженість між сприйняттям та дією. Тож коли через це наша діяльність завжди скеровується на результат, то наше сприйняття має щомиті утримувати з матеріального світу тільки стан, в якому воно тимчасово перебуває.

З першого погляду, кинутого на світ, навіть перш ніж вирізнити в ньому тіла, ми вирізняємо якості. Колір йде за кольором, звук – за звуком, опір – за опором тощо. Кожна з цих якостей, взята окремо, є станом, який ніби вперто намагається залишитися незмінним, нерухомим в очікуванні, поки інший стан його не змінить. Проте під час аналізу кожна з цих якостей розпадається на безліч елементарних рухів. І нехай їх вважають вібраціями чи ще чимось, незмінним лишається факт, що кожна якість – це зміна [3, с. 232]. Першою функцією сприйняття якраз і є схоплення завдяки конденсації серії елементарних змін у формі якості чи простого стану.

Потім у безперервності чуттєвих якостей ми вирізняємо тіла. Насправді кожне з цих тіл змінюється щомиті. Спершу воно перетворюється в групу якостей, а кожна якість, як ми казали, складається з послідовних елементарних рухів. Та навіть коли сприймати якість як стійкий стан, то тіло виявиться таки нестійким, оскільки воно невпинно змінює свої якості. Ми ущільнюємо певний період цієї еволюції, перетворюючи його в стійкий відбиток, який називаємо формою, й коли зміна стає настільки значною, щоб здолати благодушну інерцію нашого сприйняття, кажемо, що тіло змінило форму [3, с. 233].

І нарешті, речі, підпорядковуючись внутрішнім змінам, виявляють на поверхні цілого ці трансформації як зміни положення. Тоді ми кажемо: речі взаємодіють [3, с. 234]. Виходячи зі схильності інтелекту трактувати зміни як переміщення частин цілого, які самі не змінюються [3, с. 15], ми повинні насамперед сприймати реальний предмет, з яким маємо справу, або реальні елементи, на які ми його розклали, такими, що тимчасово не підлягають зміні, й поводитися з ними як із єдностями [3, с. 125]. У випадку зі взаємодією ми уявляємо існування певного цілого, незмінні частини якого поєднуються в протяжності певним чином, та проектуємо на реальну протяжність сукупність усіх можливих розкладань та з’єднань у формі однорідного, порожнього й індиферентного простору, який підтримує цю протяжність. Такого роду середовище ніколи не сприймається, воно осягається лише інтелектом. Простір – це точка зору розуму, інтелектуальна фікція, що дозволяє привести до спільного знаменника взаємодію організованої й неорганізованої матерії, живого й мертвого, рухомого й непорушного [3, с. 127]. Відтак взаємодія набуває просторової протяжності й постає перед нами у формі руху. Але від самої рухомості руху ми відводимо погляд якомога далі: нас цікавить радше нерухомий малюнок руху, ніж сам рух. Нам достатньо уявити загальний план кожного зі складних рухів, тобто нерухомий відбиток, який їх об’єднує [3, с. 234].

Щоб пояснити цю особливість інтелектуального сприйняття, А. Берґсон удається до порівняння «розрізнення фаз руху за допомогою ока та за допомогою миттєвого фотографування. В обох випадках задіяний той самий кінематографічний механізм, але в другому він сягає такої точності, якої не може мати перший. Від галопу коня наше око сприймає переважно характерне положення, суттєве чи, скоріше, схематичне, форму, яка ніби ширить промені на весь цикл руху й таким чином створює темп галопу… А моментальна фотографія ізолює в будь-який момент; для неї вони всі однакові, й кінський галоп розпадається для неї в яку завгодно кількість послідовних положень, замість поєднуватись у єдине ціле, яке зблиснуло в особливу мить і осяяло собою весь цикл» [3, с. 256]. Означене «ціле» і є той середній образ, про який ми думаємо, коли говоримо про сутність речі або про саму річ, трактуючи зміни як його збільшення чи зменшення, або спотворення в той чи інших бік. Тобто, пізнання руху також скорше скероване на стан, ніж на зміну, й аналогічне пізнанню якості чи тіла [3, с. 234]. По суті, пізнання всіх трьох видів руху – якісного, еволюційного й протяжного, – послуговується абстракцією стану як усередненого образу між крайніми точками інтервалу, в яких ігнорувати зміни якості, форми чи положення стає неможливим.

Інакше кажучи, уявна перервність життя спирається на той факт, що наша увага скеровується на нього серією перервних актів; ми заплющуємо очі на його безперервну змінність і помічаємо зміну лише тоді, коли вона стала настільки значною, щоб надати тілу нової властивості, а увазі – нового напряму. Саме в цей момент ми констатуємо зміну стану. Будь-який стан, взятий окремо, видається незмінним упродовж того часу, поки він існує [3, с. 10–11]. Інтелект зовсім не створений для того, аби мислити еволюцію в прямому значенні цього слова, тобто неперервність зміни, що є чистою рухомістю. Він уявляє собі становлення як серію станів, кожен з яких є однорідним, а отже, і незмінним [3, с. 131]. Здоровий глузд і наука зосереджуються лише на кінцях інтервалів, а не на них самих; між своїми крайніми точками стан ніби складається з певного числа одночасностей, або, в більш загальному плані, відповідностей, і це число залишається тим самим, хай би якими за своєю природою були інтервали [3, с. 16].

Інтелект, який почергово розглядає всі неподільні періоди тривалості, бачить лише фази, що йдуть за фазами; форми, що змінюють форми; задовольняється якісним описом предметів. Якщо ж починає дошукуватись, що відбувається всередині одного з таких періодів у будь-який момент часу, трактує зміни як кількісні варіації самого явища або його елементарних частин [3, с. 256].

Як зазначалося, сприйняття має щомиті утримувати з матеріального світу тільки стан, в якому воно тимчасово перебуває. Але це однаковою мірою стосується як об’єкта сприйняття, так і його суб’єкта. А поскільки відношення завжди мислиться інтелектом як просторове розташування, необхідно, щоб і суб’єкт, залишаючись тим самим, перебував на тій самій позиції.

Це випливає з того, що пізнавальний інтелект, на відміну від інстинкту, не зливається ані з вчинюваною дією, ані з реальністю. Берґсон відзначає цей факт як недолік: якби інтелект призначався для чистого пізнання, то розташовувався б у самому русі, адже рух – це сама реальність [3, с. 125–126]. Але призначення інтелекту цілком інакше. Потреба в інтелекті виникає тоді, коли діяльність є проблематичною, «коли дії перешкоджає або її зупиняє яка-небудь перепона», в ситуації вагання або вибору [3, с. 117]. Відтак інтелектуальне пізнання за самою своєю природою передбачає певну відстороненість і потребує дистанції між собою, діяльністю й її об’єктом.

В цьому полягає «майстерність» інтелектуального пізнання. Замість злитися з внутрішнім становленням речей, ми розташовуємося поза ними й відтворюємо їхнє становлення штучно [3, с. 236]; ставимо життя перед собою, але не входимо в нього, розглядаючи ззовні [3, с. 142]; мислимо – або діємо  [3, с. 117]. Інстинкт, натомість, «є симпатією» [3, с. 142], схильний зливатися з дією та реальністю; він схоплює не надто багато – лише те, що стосується найґрунтовніших потреб, зате він схоплює це зсередини, через переживання [3, с. 141]: «Інстинкт продовжує ту роботу, за допомогою якої життя організовує матерію, до того ж, продовжує її таким чином, що нам годі сказати, де закінчується організація, а де починається інстинкт» [3, с. 133]. Помістившись у мінливість, ви водночас схопите й саму мінливість, і послідовні стани, в які вона могла б – зупинившись – щомиті перетворюватись [3, с. 237]. Але інтелект на це не здатен. «Існують речі, які здатен шукати лише інтелект, але сам він ніколи їх не знайде. Ці речі міг би віднайти лише інстинкт, але він ніколи їх не шукатиме» [3, с. 123]. Адже інстинкт не теоретизує [3, с. 123]. Власне, для інтелекту теоретизування також не є властивим від початку, адже його призначення суто практичне. Інтелект, що розмірковує, – це такий інтелект, який окрім практично корисного зусилля ще має надлишок сили для того, щоб використати його деінде [3, с. 128]. Разом із тим, з моменту, коли інтелект, розмірковуючи про свої дії, починає сприймати себе як творця ідей, як здатного одержувати уявлення загалом, немає більше предмета, ідею якого він не хотів би мати, хай би навіть той предмет прямо не пов’язаний із практичною діяльністю. Ось чому існують речі, які може шукати лише інтелект: лише він один переймається теорією [3, с. 129]. Тож маємо те, що маємо: на пізнання зорієнтований передовсім інтелект, інтелектуальне пізнання – свідоме й мислиться [3, с. 118]. А отже, потребує дистанції й фіксованих позицій. 

На прикладі візуального сприйняття нерухомого предмета А. Берґсон окреслює вимоги до умов належного бачення. Він, зокрема, пише: «Хоча я й дивлюся на нього з того самого боку, під тим самим кутом, того самого дня, моє бачення тепер трохи відрізняється від недавнього, принаймні, тому, що воно застаріло на одну мить… Наша особистість, яка щомиті розбудовується за допомогою накопиченого досвіду, зазнає безперервних змін» [3, с. 10, 13]. Відтак можемо зробити висновок, що гіпотетична можливість незмінного інтелектуального «бачення» одного й того ж самого нерухомого предмету забезпечується тотожністю позиції, ракурсу, часу й очевидця.

І кожна з цих вимог є вельми проблематичною. Ідея простору, за Берґсоном, це лише точка зору розуму [3, с. 127]; прагнучи певності, інтелект завжди розглядає життя з якомога більшої кількості доступних йому зовнішніх ракурсів [3, с. 142]; кожна мить у буквальному сенсі неповторна так само, як неповторна особистість спостерігача в будь-який момент спостереження.

Інтелект і тут вирішує проблему звичним способом: трактує місце, ракурс і спостерігача інтервально, а реальний час виносить за дужки [3, с. 12], послуговуючись ідеєю повторюваності. Бо ж і буденне, і наукове пізнання спираються на ідею повторюваності, «існують в миттєвому теперішньому, яке постійно відновлюється», відтворюючи або майже відтворюючи минуле [3, с. 25, 31]. «Те, що здається нам оригінальним станом, розпадається в процесі аналізу на елементарні факти, кожен з яких є повторенням якогось відомого факту. Те, що ви називаєте непередбачуваною формою, є лише новим поєднанням колишніх елементів. Елементарні причини, сукупність яких зумовила це поєднання, також є колишніми причинами, які під час повторення розташовуються в новому порядку» [3, с. 32]. Та коли одна частка покинула своє місце, то ніщо не заважає їй зайняти його знову. Тож група елементів, що пройшла через певний стан, завжди може в нього повернутися, – якщо не сама по собі, то через дію якоїсь зовнішньої причини, яка все розставляє на свої місця [3, с. 15]. З цих міркувань здебільшого й виходить інтелект, реалізуючи пізнавальну активність.

У цілому ж комплекс ідей, які становлять передумови традиційних філософії й науки, передбачає математичну солідарність між собою всіх точок й усіх моментів Усесвіту, а сукупність реального припускається як дана зараз. Необмежене застосування цього принципу приводить до перетворення Всесвіту на систему точок, положення яких у кожен момент точно визначене відносно попереднього моменту й теоретично припускає обрахування для будь-якого моменту. І суворий детермінізм послідовних у часі явищ виражає лише те, що буття, як ціле, дане у вічності [3, с. 268]. Берґсон наголошує: для традиційних філософії та науки реальність – як істина – дана у вічності [3, с. 272].

Оскільки ж цей методологічний підхід, згодом поширений на науку й філософію загалом, початково призначався лише для штучно виокремлених й ізольованих фізичних систем, а «реальне ціле цілком може бути неподільною неперервністю, тоді системи, які ми виділяємо з цього цілого, вже не будуть частинами у власному сенсі слова: вони будуть окремими поглядами на ціле» [3, с. 32, 267–268]. Це повною мірою стосується й царини понять. «Поняття, справді, видаються зовнішніми одне до одного, як предмети в просторі. Вони наділені тією ж стабільністю, що й предмети, за зразком яких вони були створені. Разом вони становлять «пізнаваний світ», який у своїх суттєвих рисах подібний до світу твердих тіл, лише його елементи легші, прозоріші, зручніші в оперуванні для інтелекту» [3, с. 129–130].

Таким чином, як наукове, так і філософське пізнання зазвичай здійснюються sub specie aeternitatis, з «погляду вічності». Це – бачення відусюди й водночас нізвідки, погляд позачасовий, який охоплює і початок, і кінець усього, уважний до малого й великого, об’єктивний і безсторонній. Погляд Бога.

Натомість Берґсон просто констатує принципову «неможливість для свідомості двічі перейти через той самий стан. Хай обставини будуть тими самими, та вони діють не на ту саму особу, адже застають її в новий момент її історії. Наша особистість, яка щомиті розбудовується за допомогою накопиченого досвіду, зазнає безперервних змін. Змінюючись, вона перешкоджає стану, хай би він був ідентичним до самого себе на поверхні, будь-коли повторитися в глибині» [3, с. 13]. Якщо все існує в часі, то все внутрішнє змінюється й та сама конкретна реальність ніколи не повторюється. Повторення допустиме лише абстрактно; повторюється лише той чи той аспект реальності, який виділяють наші почуття, а особливо, наш інтелект, й повторюється він лише тому, що наша дія, на яку скероване будь-яке зусилля нашого інтелекту, може здійснюватись лише серед повторень [3, с. 44].

Коментуючи першого перспективіста Ґ. В. Ляйбніца, він зауважує, що реальне ціле не має частин, воно безкінечно повторюється, щоразу повністю, хоча й по-різному, всередині себе, й що ці повторення-варіації доповнюють одна одну. Так видимий рельєф предмета відповідає сукупності стереоскопічних знімків з нього, зроблених з усіх ракурсів; і замість бачити в рельєфі розташування одна за одною твердих частин, можна також розглядати його як створений із взаємної доповнюваності цих загальних знімків, кожен з яких даний як цілий, неподільний, відмінний від інших, але такий, що відображає ту саму річ [3, с. 270–271]. Складно сказати, скільки в цьому міркуванні від Ляйбніца, а скільки – від Берґсона; на відміну від безоглядно зачарованого ідеєю вічного повернення Ніцше, французький мислитель трактував її sui generis [4, с. 592–593, 855–857].

Адже погляд людини на реальність не є поглядом Бога: «Ми завжди можемо уявити, що знімок зробили з певного ракурсу, й для такого недосконалого розуму як наш, безперечно, є природним розподіляти знімки за якісно тотожними розрядами та різними ракурсами. Насправді ракурсів не існує, адже існують лише знімки: кожен – як неподільне ціле, й кожен – як своєрідне відображення цілісної реальності… Але для нас притаманна потреба перетлумачувати множину неподібних між собою зображень на множину цих зовнішніх один до одного ракурсів, як і символічно фіксувати більшу чи меншу спорідненість знімків через відносне положення одне до одного цих ракурсів, через їхнє сусідство чи їхнє взаємне віддалення, тобто через величину» [3, с. 270]. Ось чому Ляйбніц визначає Божественну реальність як єдину субстанцію, що не має ракурсів [3, с. 271], а Берґсон закликає звільнитись від перспективістського, чи то пак «кінематографічного» погляду на дійсність [3, с. 263]. Бо як би ми не множили кількість світлин якогось предмета з різних ракурсів, ми все одно не набудемо його справжнього розуміння за такого підходу [3, с. 32].

«Та чи можемо ми взагалі мислити істинну тривалість як таку? – запитує А. Берґсон. – Тут необхідне безпосереднє володіння. Неможливо підійти до тривалості манівцями: до неї слід вступити одним махом… Треба намагатись бачити тут, щоб бачити, а не бачити, щоб діяти» [3, с. 231]. Власне, запропоновану Берґсоном методологію опанування інтуїцією й безпосереднім баченням можна репрезентувати однією фразою: просто зроби це, та й по всьому. Зроби це так, як дитина вчиться плавати – безоглядно кинувшись у воду [3, с. 154]. Як митці, ми могли б, певно, осягнути цей підхід, адже мистецтво виростає з естетичної здібності, живе творчою інтуїцією й наділене прихованою вірою в спонтанність природи.

Та безкорисливе мистецтво – це розкіш, так само, як і чисте розумування. Перш ніж стати митцями, ми є ремісниками. А будь-яке ремесло, хай яким примітивним воно є, живе з подібностей та повторення… воно працює за моделями, ставлячи собі за мету їхнє відтворення. Й коли ремесло винаходить, воно оперує або гадає, що оперує новою комбінацією вже відомих елементів [3, с. 43–44, 142].

З огляду на все це постає закономірне питання: чому А. Берґсон пов’язує свою філософію життя, що спиралася на концепт інтуїції, з баченням попри те, що бачення, за його власним спостереженням, має здебільшого кінематографічний характер і стверджує не так інтуїцію, як інтелект? Чому, відтворивши й критично осмисливши механізм бачення як інструмент інтелектуального опосередкування дійсності та жодним чином не прояснивши методологію інтуїтивного бачення, він залишається в рамках візуальної метафори пізнання, не зважаючи на її методологічну недоладність? Чому наполягає на потребі безпосереднього бачення, довівши апріорну практичну зумовленість бачення як такого?

Для Берґсона, як зазначалося, око втілює водночас неймовірну складність і незбагненну простоту [3, с. 75–76]. У ньому наявний ресурс як для «інтелектуального», так і для «інтуїтивного» осягання дійсності. Ми можемо концентрувати увагу, свідомо фокусуючись на певних об’єктах, але в цей час око сприймає й зону поза межами чіткої видимості, сприймає й опрацьовує ніби автоматично або, у термінах берґсонізму, інстинктивно. Це мимовільне бачення «краєм ока», «поміж іншим», децентрований «погляд навскіс», фактична багаторакурсність і доповнюваність візуальної перцепції – невичерпне джерело інтуїцій і запорука цілісного сприйняття. Звісно, жоден образ не замінить інтуїції тривалості, але достатня кількість фрагментарних і незв’язних на позір образів шляхом зосередження їх дії в певній точці здатна спрямувати свідомість туди, де зароджується інтуїція [1, с. 65–66].

Досконалість функціонування ока втілює для французького мислителя образ належного пізнання й бажане співвідношення «інтелектуального» й «інтуїтивного» опосередкування дійсності. «Ми показали, що інтелект від’єднався від ширшої реальності, але між ними ніколи не було повного розриву. Навколо думки, що оперує поняттями, зберігається туманна імла, що нагадує про походження цієї думки» [3, с. 154]. Це царина інтуїції, тобто інстинкту, який не має практичного інтересу, є свідомим щодо самого себе, здатний міркувати про свій предмет і нескінченно розширювати його, врешті-решт уводячи в самі надра життя [3, с. 142]. Обов’язком берґсонізму його засновник уважає активне входження в царину пізнання життя, дослідження живого без прихованої думки про його практичне використання та без залежності від власне інтелектуальних форм та звичок, чисте міркування й безпосереднє бачення [3, с. 156]. І хоча в теорії видається чимось абсурдним бажання пізнавати інакше, як за допомогою інтелекту, та коли сміливо піти на ризик, то дія, можливо, розрубає вузол, зав’язаний міркуванням, яке саме ніколи не зможе його розв’язати [3, с. 154]. Безперечно, зазначає він, ця філософія ніколи не зможе так пізнати свій предмет, як наука пізнає свій. Інтелект залишається сяючим ядром, навколо якого інстинкт, навіть очищений та розширений до стану інтуїції, утворює лише неясну туманність. Але, не даючи знання як такого, що є прерогативою чистого інтелекту, інтуїція допоможе нам вловити те, чого бракує в даних інтелекту, й дозволить передбачити спосіб їхнього доповнення. З одного боку, вона вдається до механізму самого інтелекту, аби показати, що його рамки не знаходять тут свого точного застосування, а з іншого боку, своєю власною роботою інтуїція навіює нам, принаймні, неясне відчуття того, чим слід замінити інтелектуальні рамки… Зрештою, коли інтелект узгоджується з матерією, а інтуїція – з життям, то слід звернутися і до інтелекту, і до інтуїції, аби добути з них квінтесенцію їхнього предмету [3, с. 142–143].

А. Берґсон цілком свідомий того, що креативний імпульс, здатний перетворити інстинкт на інтуїцію, завжди генерується інтелектом: «Без інтелекту інтуїція залишилась би у формі інстинкту прив’язаною до спеціального предмета, який цікавитиме її з практичного погляду і скеровуватиме назовні – до рухальних реакцій» [3, с. 143]. Натомість із їх союзу може постати значно більш глибока й життєздатна теорія пізнання [3, с. 142].

Створивши власну ориґінальну філософську концепцію, А. Берґсон уже ніколи від неї не відступав, лиш доповнюючи її та висвітлюючи почергово з боку психології, фізіології, філософії природи, етики і філософії релігії. «З погляду цієї однорідності та зосередженості він є унікумом серед новітніх філософів», – підсумовує В. Татаркевич [2, с. 249–250]. Принцип доповнюваності, палко обстоюваний французьким мислителем у контексті співвідношення інтелектуального й інтуїтивного пізнання [див., напр.: 3, с. 143, 264], виявився напрочуд ефективним ув інтервалі його власній творчості.

Наголос на потребі доповнення інтуїтивним інтелектуального й визнання пріоритету інтелектуального в цім симбіозі змушує поглянути на кінематографічний механізм пізнання й позиційно-інтервальну методологію в іншій, більш дозрілій науковій перспективі. Усвідомлення вад і ґанджів «кінематографічного методу» пізнання, штучності запроваджуваних інтервалів і принципово неуніверсального характеру абстрактних понять спонукає вчених до рефлексій з приводу традиційно застосовуваної наукою методології та більш реалістичного погляду на інструментарій.

Притаманні «кінематографічному механізмові» пізнання недоліки можуть бути почасти нейтралізовані за допомогою відповідних – наразі доволі поширених у науці – технік. Наприклад, шляхом зіставлення різних пізнавальних перспектив і виявлення часткових збігів, переходу до метанаративу, через ієрархізацію планів, раціоналізацію й пояснення розбіжностей ad hoc тощо.

Так, наприклад, Ф. Лазарєв під час розгляду нюансів інтервального методу пізнання доходить висновку щодо потреби чіткого визначення використовуваних у наукових дослідженнях інтервалів абстракції. На думку вченого, будь-які абстракції мають принципово неуніверсальний характер, тому питання щодо їх змісту й обсягу, меж і процедур застосування набувають першорядного значення. За Лазарєвим, інтервал абстракції – це поняття, яке позначає межі раціональної обґрунтованості певної абстракції, умови її «предметної істинності» й поле застосовуваності, що визначаються емпіричними та логічними засобами [5, с. 141]. Рекомендований ученим інтервальний аналіз передбачає, насамперед, коректну інтервалізацію, тобто визначення «оптики» розгляду об’єкта з точки зору конкретного науково-дослідницького завдання за допомогою формування відповідної цьому завданню системи абстракцій [5, с. 142]. Інтервалізація передбачає такі пізнавальні операції як:

а) концептуалізація – встановлення необхідних для теоретизування ключових абстракцій та виявлення їх логічних взаємозв’язків, чим забезпечується цілісність і самодостатність смислового простору. Цей прийом передбачає фіксацію чітко заданого смислового поля з відповідною групою понять, принципів підходу, теоретичних конструкцій, придатних для адекватного відображення потрібного аспекту досліджуваного об’єкта [5, с. 142].

б) операціоналізація – надання точного смислу поняттям за допомогою експериментально-метричних та ін. емпірично реалізовуваних процедур. Кожне більш-менш точне наукове поняття має як концептуальний, так і операціональний рівень [5, с. 142].

в) гносеологічне фокусування – забезпечення максимально можливого смислового уточнення й прояснення використовуваних образів реальності в заданому інтервалі абстракції; передбачає пошук оптимальної пізнавальної позиції, коли обрана точка спостереження забезпечує максимально чітке сприйняття об’єкта. Найпростіший тип фокусування – наближення спостерігача до об’єкта спостереження; гносеологічний сенс такої пізнавальної активності полягає в тому, щоб компенсувати об’єктивну обмеженість спостерігача й відшукати потрібну міру адекватності зорового образу в заданих умовах [5, с. 143]. Гносеологічне фокусування може полягати й у штучному приготуванні чи перетворенні середовища задля досягнення найбільш сприятливих умов спостереження й раціонального опанування об’єктом. Фактично, цей тип фокусування пов’язаний зі створенням експериментальних ситуацій, в яких досліджуваний у певних своїх проявах об’єкт постає в «чистому вигляді» [5, с. 144]. Характерний приклад – приготування препаратів для мікроскопічних досліджень – знебарвлення й забарвлення препарату тощо. У соціальних науках прикметною є практика фреймінгу – штучного обмеження реальності певними рамками, «кадрування образу» задля подальшої роботи з ним у заданому полі можливих інтерпретацій [6, с. 8, 13, 81].

Однак, інструменталізуючи реальність, інтервалізація та фреймінг обмежують її [6, с. 13], заради точності поступаючись повнотою, а відтак провокуючи сумніви в об’єктивності такого бачення реальності. Своєрідним запобіжником для невиправданої абсолютизації результатів, досягнутих у рамках певного інтервалу абстракції виступає принцип зовнішнього доповнення, який передбачає чітке слідування декільком методологічним вимогам:

а) під час аналізу пізнавальної діяльності слід визначити й зафіксувати тип обраної пізнавальної позиції («внутрішня», «зовнішня» тощо), її гносеологічні характеристики й можливості;

б) фіксуючи пізнавальну позицію, слід прагнути максимальної узгодженості суб’єктивних й об’єктивних засад пізнання (тобто, забезпечити коректність гносеологічного фокусування, адекватність фреймінгу);

в) необхідно дослідити логічні та гносеологічні умови й механізми переходу від обраної позиції до інших можливих (принцип інтероперабельності) [5, с. 144].

По суті, принцип зовнішнього доповнення передбачає можливість інакших перспектив бачення з відповідних їм позицій зі своєю, властивою лише певному ракурсу інструментальною специфікою концептуалізації, операціоналізації та гносеологічного фокусування. Слідування вимогам як точності, так і повноти зумовлює потребу в концептуальному картуванні – відображенні того самого об’єкта в різних перспективах, мисленнєвих площинах, із виявленням відповідних їм інтервалів абстракції. Слід зважати на те, що фіксація того чи іншого зрізу буття об’єкта потребує занурення у відповідний концептуальний простір аналізу з його власною системою понять, принципів, правил дискурсу. Ці системи понять часто несумісні одна з одною, але лиш узяті разом, більш-менш адекватно пояснюють весь наявний обшир здобутих фактичних даних у всій його повноті [5, с. 145–146]. Запорукою інтероперабельності даних, здобутих у різних інтервальних ситуаціях, виступає метод універсалізації, який полягає у теоретичному виявленні в тому чи іншому фрагменті дійсності прихованих універсалій, інваріантів, стабільних зв’язків і співвідношень [5, с. 146]. Інтервальну ситуацію Ф. Лазарєв визначає як забезпечену належними концептуальними й емпіричними засобами відтворювану ситуацію, в межах якої досліджувані властивість чи явище постають у незмінному вигляді. Метод універсалізації заснований на раціональному переході від однієї інтервальної ситуації до іншої, передбачає спостереження в межах певних інтервальних ситуацій та наступне порівняння й узагальнення одержаних даних з умовної метаінтервальної позиції [5, с. 147].

Метаінтервальна позиція, окрім занурених ув інтервальні ситуації дослідників, потребує також ученого-теоретика, який, по-перше, конституює абсолютний характер здобутих внутрішньоінтервальних істин, по-друге, встановлює відносність даних спостереження, зумовлену певною інтервальною ситуацією, по-третє, виокремлює інваріанти, універсалії, що не залежать від умов конкретної інтервальної ситуації, і, по-четверте, спираючись на виявлені інваріантні відношення, установлює характер взаємозв’язків цих істин і реорганізує їх у нові концептуальні цілісності [5, с. 147]. Остаточне концептуальне збирання – це репрезентація об’єкта в багатовимірному когнітивному просторі через виявлення логічних зв’язків і трансдуктивних переходів між різними інтервалами, що припускають, утім, єдину смислову конфігурацію. Властиві різним інтервалам образи дійсності часто можуть бути поєднані в нову концептуальну цілісність завдяки певним правилам «перетворення» чи то пак «перекладу» для неподібних «універсумів думки» [5, с. 148].

Важливу складову діяльності теоретика становить усвідомлення ступеню відповідності між уявленням себе в позиції метаінтервальності та справжнім станом речей («самофокусування») [5, с. 147]. Адже метаінтервальна позиція не є «поглядом Бога» чи баченням sub specie aeternitatis: вона лиш утворює ще одну вельми специфічну інтервальну ситуацію, яка вможливлює різні бачення. Виявлення притаманних для них прихованих універсалій, інваріантів, стабільних зв’язків і співвідношень потребує від такого теоретика знань і навичок компаративіста, а відтворення цілісної смислової єдності з різних, часто суперечливих образів реальності вимагає неабиякого хисту діалектика, причому в синтетичному, гегелівському розумінні діалектики.

Поєднання різних перспективних бачень у цілісну смислову єдність слідує діалектичній логіці «заперечення заперечення», коли синтез тези й антитези «знімає» їхню суперечність, не відкидаючи жодної з них. Інакше кажучи, діалектичний синтез потребує винайдення організуючої інтервальної ситуації й віднаходження нової перспективи, яка узгоджує суперечності.

Власне, концептуальне збирання потребує винахідника, адже передбачає в строгому розумінні винахід-відкриття нового конституента. Конституент, за Лазарєвим, це смислопороджувальна матриця, яка зумовлює простір актуалізації похідних пізнавальних структур; похідна структура – будь-який пізнавальний феномен, що наділений конститутивними ознаками [5, с. 141]. Так, наприклад, запроваджуючи поняття «перспективи» як конституент, ми volens-nolens змушені враховувати такі явища як дистанція, інтервал, ракурс, фокус, горизонт, фрейм і т.ін. Поняття перспективи передбачає їх як власні похідні структури, без яких перспектива залишається не більш як поетичною метафорою, цілком безплідною в методологічному плані. Слід наголосити на оборотності такого підпорядкування: наприклад, перспектива може розглядатись як похідна структура, якщо в ролі смислопороджувальної матриці виступатиме поняття інтервалу; в такому разі перелік і функції похідних структур можуть відрізнятися.

Наразі безпомильного рецепту винаходу-відкриття не існує, існують лише рекомендації щодо реалізації винахідницьких завдань. Але далеко не всі, хто слідує цим рекомендаціям, роблять вагомі відкриття чи винаходи, натомість ті, хто їх таки робить, досить часто навіть не підозрюють про наявність таких рекомендацій. Прикметною в цьому сенсі є інфляція марксистсько-ленінської діалектики, що виявилася геть нездатною до синтетичних узагальнень і перетворилася, по-суті, на негативну діалектику, діалектику послідовного заперечення попередньо сформованих тез. Недарма Ж.-П. Сартр зневажливо стверджував, що серед марксистів немає діалектиків, а К. Поппер виснував, що «залізобетонний марксизм» назагал не має нічого спільного з діалектикою і рекомендував натомість «бути вкрай обережними з деякими використовуваними діалектиками метафорами, що їх, на жаль, часто сприймають занадто буквально. Наприклад, діалектики стверджують, що теза «створює» свою антитезу. Насправді ж антитезу творять лише наше критичне налаштування й уважність, і там де їх бракує, жодної антитези «виникнути» не може. Далі, не варто також уважати, що саме «боротьба» між тезою й антитезою продукує синтез; синтез здійснюється лише завдяки продуктивному розумові, здатному творити нові ідеї. І навіть характеристика синтезу суперечливих моментів як поєднання кращих елементів тези й антитези вельми оманлива: окрім елементів старих ідей, які синтез «зберігає», він завжди втілює цілком нову ідею, що не може бути редукована до ранніх стадій діалектичного руху. Іншими словами, синтез завжди становить собою щось набагато більше й якісно відмінніше, ніж просте механічне чи математичне поєднання складових тези й антитези» [7, с. 520]. Єдиною «силою», що рухає діалектичний розвиток, є наша рішучість не миритися з протиріччям між тезою й антитезою. Розвиткові сприяє зовсім не таємнича сила, нібито властива цим двом ідеям, і не загадкова напруга, на позір наявна між ними, а лиш ефективний пошук нової точки зору, здатної позбавити ситуацію суперечливості [7, с. 523]. Зрозуміло, що марксисти, чиє бачення скуте вузькою й жорсткою партійною перспективою, до синтезу неспроможні, бо синтез передбачає нову точку зору й інакше бачення… Берґсон пов’язує можливість відкриття нового порядку в реальності зі здатністю відмовитись від уявлення очікуваного порядку й прийняти позірний «безлад», спричинений антитезою, як «інший», неочікуваний порядок [3, с. 212–213]. Але для того необхідно відмовитись і від стереотипного мислення, адже «реальність упорядкована саме тою мірою, якою вона відповідає нашому мисленню» [3, с. 176]. А відтак – позбутись інтелектуальних кліше, «знову зануривши інтелект в інтуїцію» [3, с. 210]. Власне, діалектика, на думку А. Берґсона, не що інше як «ослаблена інтуїція», що забезпечує внутрішню узгодженість нашої думки з нею самою. «Діалектика необхідна, – пише він, – щоб випробувати інтуїцію, а також для того, щоб інтуїція переломилася в поняттях і передалась іншим людям; але дуже часто вона тільки розвиває результат цієї інтуїції, яка виходить за її межі» [3, с. 188]. Іншими словами, за Берґсоном, винахід-відкриття нового конституенту завжди становить результат інтуїтивного за суттю діалектичного синтезу.

Таким чином, успіх «концептуального збирання» значною мірою залежить від інтуїції теоретика, але «визріває» завдяки копіткій роботі з перспективами й ґрунтовному їх аналізові. Епістемологічний перспективізм не гарантує «істинного бачення», але вможливлює справжній діалектичний розвиток пізнання, адже коли значна кількість пізнавальних механізмів конкурує між собою, це дозволяє свідомості звільнитися від їхніх пут і досягти незалежності [3, с. 145], примиривши палко обстоювану Берґсоном інтуїцію (яка в його викладі залишається, утім, «неясною туманністю», «туманною імлою», що оповиває інтелект [3, с. 143, 154]) і гаряче критикований ним же позиційно-інтервальний принцип інтелектуального пізнання. Насамкінець ще раз варто зауважити, що репрезентована Ф. Лазарєвим інтервальна методологія є, радше, авторським узагальненням поширених у сучасній науці підходів і в цілому відображає базові засади епістемологічного перспективізму [8, с. 206].

Переходячи в царину юридичної епістемології, слід відразу визнати, що розправа А. Берґсона щодо кінематографічного методу пізнання становить, радше, obiterdictum до основних сюжетів його філософії. Але, як слушно зазначає Б. Малишев, за певних обставин ratio decidendi (загальнообов’язковий принцип) та obiterdictum (попутно сказане) здатні мінятися місцями [9, с. 102]. У юриспруденції саме це й відбулося. І річ не в тім, що правники недооцінюють роль інтуїції в процесі пізнання. Дійсно, далеко не всі юристи слідом за К. Ллевелліном, Дж. Френком та ін. наразі готові визнати, що ухвалюють рішення інтуїтивно, аргументуючи його postfactum [10, с. 32, 119–120]. І все ж, інтуїтивну складову в юридичному мисленні не варто вважати недооціненою. Наприклад, Б. Малишев уважає основною специфікою стилю юридичного мислення англійських правників приблизно однакову питому вагу логічних та інтуїтивних елементів у його структурі [9, с. 225], а Н. Гураленко пише про інтуїцію як домінантну складову будь-якого творчого вирішення справи безвідносно до типу правової системи [10, с. 134]. Річ скорше в тому, що вищезгадана «позиційно-інтервальна» методологія aprioriпокладена в основу здійснення судочинства в умовах змагальності. Суд, подібно до «теоретика», оцінює репрезентовані сторонами, зануреними кожна в свою інтервальну ситуацію, образи реальності, зіставляє їх і віднаходить інваріанти в усіх суперечливих перспективах, і врешті-решт, перебуваючи над суперечкою, з метаінтервальної позиції відтворює цілісну єдність – праворелевантну подію, яка зазвичай не збігається повністю з жодним представленим образом реальності й жодного не відкидає цілковито. Перегляд справи «вищою» інстанцією – це завжди перегляд з метаінтервальної позиції, причому попереднє рішення трактується як ухвалене в рамках власної інтервальної ситуації та доповнює репрезентовані у справі пізнавальні перспективи. Принаймні, саме так має бути, навіть якщо так буває не завжди. Тому суддя хоч-не-хоч мусить зважати на нюанси позиційно-інтервального методу пізнання та враховувати відзначені А. Берґсоном вади «кінематографічного механізму», навіть якщо ніколи не чув імені французького філософа-інтуїтивіста. Утім, вироблені юриспруденцією техніки, придатні для зняття напруги від роботи з численними перспективами (фундаменталізм, доместикація, міністановлення, метастановлення тощо), за суттю принципово не відрізняються від репрезентованих Ф. Лазарєвим. Так, фундаменталізм передбачає ствердження переваг єдиної з усіх можливих перспектив, що досягається посиланням на остаточність чи виняткову переконливість певних авторитетів, таких як: експертна оцінка (зумовлена навчанням, характером свідчення, походженням); статус (юридичний, науковий); канонічність текстів і постатей (Конституції, авторитетного судді); окремі соціальні характеристики (стать, раса, сексуальна орієнтація) та ін. Доместикація вможливлює стабілізацію зумовленої множинністю перспектив невизначеності за допомогою багатофакторних стандартів, широковживаної техніки балансування та вибірковим (ситуативним) визнанням пріоритету контексту. Міністановлення полягає в пошуку спільного знаменника – цінностей, значущих у контексті всіх або переважної більшості мінливих перспектив, – і  реалізується через накладання різних перспектив однієї на одну та перешкоджання утворенню ієрархії в розрахунку на те, що правовий режим забезпечить їх усі (або, принаймні, більшість із них). Натомість метастановлення – це ніби погляд згори: спроба узгодити множинність перспектив у всеохопній (зазвичай доволі абстрактній) структурі. Передбачає застосування комплексу засобів, у тому числі й використання перспективи надзвичайно обдарованого дієвця (Геркулеса, ідеального спостерігача тощо); універсального засобу (валютних еквівалентів, добробуту, утиліт); вільних від забобонів спеціальних рішень (здорового глузду, тверезого розрахунку, професійних традицій) [11, с. 565–566]. Визначення інтервалів абстракції здійснюється зазвичай остенсивно – в судових рішеннях, – або в узагальненні судової практики; правова доктрина залучена до цього процесу радше опосередковано. Власне, в юриспруденції ці техніки застосовуються здебільшого як ситуативні методики і не утворюють разом єдиної методології. Але визнання західним правознавством «перспективізму» відносно самостійною правовою естетикою та специфічним юридичним стилем актуалізує питання щодо особливостей суто «перспективістської» методології і, завдяки поширенню фемінізму й критичних расових теорій, упритул наближає до його розв’язання. Натомість вітчизняне правознавство дотепер значною мірою перебуває в полоні ілюзії абсолютної пізнавальної позиції й метафори пізнання як відбиття в свідомості «об’єктивної реальності», тож не надто переймається питаннями стосовно того, хто, звідки, коли, як бачить/пізнає. Утім, певні зрушення є: обережне допущення можливості «правового поліцентризму», зумовленого не лише специфікою такого об’єкту як право в різних правових системах, але й особливостями його «бачення» з різних позицій [12, с. 123, 191], а також залучення поняття «перспективізму» до методологічного диспозитиву вітчизняної правової науки [11, с. 563–566]. Важливо, щоб висловлені А. Берґсоном як obiterdictum методологічні зауваги та відповіді на них зрештою перетворились на ratio decidendi – загальнообов’язковий принцип і вузловий пункт правової методології [9, с. 192].

Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. Попри прискіпливий аналіз недоліків і ґрунтовну критику вад «кінематографічного методу» інтелектуального пізнання А. Берґсон усе ж не відмовляється від візуальної метафори, на користь музичної, на позір більш придатної для об’єктивації розвитку й тривалості. Добре усвідомлюючи певну суперечність візуальної і музичної метафор, він слушно зазначав, що жодна метафора не в змозі передати один із двох аспектів (множинність зображень станів і єдність розвитку руху), не жертвуючи іншим. Але образ, на думку Берґсона, має ту перевагу, що утримує нас у конкретному [1, с. 65]. Звісно, жоден образ не замінить інтуїції тривалості, але достатня їх кількість  шляхом зосередження їхньої дії в певній точці здатна спрямувати свідомість туди, де зароджується інтуїція [1, с. 65–66].

Ці висновки французького мислителя напрочуд актуальні сьогодні в царині правової епістемології. Перехід від метафори «дзеркала» до метафори «перспективи» (чи, радше, множинності перспектив) має ту перевагу, що передбачає відносно визначену систему координат правового пізнання та можливість узгодження його результатів через формування цілісного бачення в новому ракурсі. Теорія перспективи – сувора й достатньою мірою методологічно оснащена дисципліна, диспозитив якої придатний для забезпечення як повноти, так і несуперечливості правового пізнання. І запорука успіху на цьому шляху – належне розуміння її інструментальних можливостей, навички позиційно-інтервального аналізу та спроможність врешті-решт відшукати потрібний ракурс, «спрямувавши свідомість туди, де зароджується інтуїція».

Використані джерела:

1. Духан И. Н.  Становление пространственно-временной концепции в искусстве и проектной культуре ХХ века / Игорь Николаевич Духан. – Минск : БГУ, 2010. – 223 с.

2. Татаркевич В. Історія філософії : у 3 т. / Владислав Татаркевич; пер. з пол. О. Гірний. – Л.: Свічадо, 1999. – Т. 3: Філософія XIX століття і новітня. – 568 с.

3. Берґсон А. Творча еволюція / Анрі Берґсон; пер. з фр. Р. Осадчука. К.: Вид-во Жупанського, 2011. – 318 с.

4. Лютий Т. Ніцше. Самоперевершення / Тарас Лютий. – К.: Темпора, 2016. – 978 с.

5. Лазарев Ф. В. Интервальная методология: логики становления, базовые концепты и методы / Феликс Лазарев // Ученые записки Крымского университета имени В. И. Вернадского. Философия. Политология. Культурология. – Том 2 (68). – 2016. – № 3. – С. 136–149.

6. Батлер Дж. Фрейми війни / Джудіт Батлер; пер. з англ. Ю. Кравчук. – К.: Медуза, 2016. – 278 с.

7. Поппер К. Предположения и опровержения: Рост научного знания / Карл Раймунд Поппер ; пер. с англ. А. Л. Никифорова, Г. А. Новичковой. – М.: Изд-во АСТ; Ермак, 2004. – 638 [2] с.

8. Ортеґа-і-Ґасет Х. Роздуми про дона Кіхота / Хосе Ортеґа-і-Ґасет ; пер. з ісп. Г. Верби. – К. : Дух і Літера, 2012. – 216 с.

9. Малишев Б. В. Судовий прецедент у правовій системі Англії / Борис Володимирович Малишев. – К.: Праксіс, 2008. – 344 с.

10. Гураленко Н. А. Суддівське правопізнання: праксеологічний вимір / Наталія Гураленко. – Чернівці: Технодрук, 2013. – 352 с.

11. Велика українська юридична енциклопедія : у 20 т. – Х.: Право, 2017. – Т. 2: Філософія права / редкол.: С. І. Максимов (голова) та ін. – 1128 с.

12. Кучук А. М . Основи теорії правового поліцентризму : монографія / Андрій Миколайович Кучук. – Дніпро: Ліра ЛТД, 2017. – 312 с.

Прочитано 727 разів
Ви тут: Home БЕРҐСОН, КІНЕМАТОГРАФІЧНИЙ ПРИНЦИП ПІЗНАННЯ Й OBITER DICTUM - Бочаров Д.О.