Право і громадянське суспільство

науковий журнал | електронне видання

Понеділок, 26 грудня 2016 19:39

МЕТАФОРА «ПЕРСПЕКТИВИ» У ФЕНОМЕНОЛОГІЇ М. МЕРЛО-ПОНТІ (SUB SPECIE ПРАВОВОЇ ПОЗИЦІЇ) - Бочаров Д.О.

Оцініть матеріал!
(0 голосів)

У статті розглянуто можливість розуміння природи правової позиції як особливої точки зору, специфічного «перспективного» бачення чи ставлення до «видимого й невидимого» аспектів феноменального світу та передумови відтворення правових смислів з урахуванням базових концептів «онтології бачення» М. Мерло-Понті. Ґрунтуючись на матеріалах праць французького філософа, автор доходить висновку, що категорія «правова позиція» у феноменологічному вимірі набуває сутнісних ознак декількох явищ: місця (у часо-просторовому горизонті), з якого відбувається бачення (букв. точки зору), реалізованого в певному ракурсі бачення (перспективи) й здобутого в ситуативно зумовленому акті бачення сенсу. Відзначається, що правові позиції як техніки «оптимального бачення/розуміння» потребують подальшого дослідження на «допредикативному» й «предикативному»  рівнях у контексті феноменологічної традиції, на стику феноменології та герменевтики – як форма правової інтерпретації, в теоретико-правовому аспекті – як засіб (прийом) юридичної техніки.

 

Постановка проблеми. Останнім часом феномен правової позиції став обєктом пильної уваги й дослідження правознавців, насамперед, у звязку з діяльністю Конституційного Суду України. На думку Ю. Бауліна, питання визначення правової природи, поняття та розвитку правових позицій Конституційного Суду України є досить важливим і актуальним, оскільки суд у кожному своєму рішенні чи ухвалі посилається на ту чи іншу правову позицію, висловлену в його актах. Водночас, незважаючи на значну кількість наукових статей і публікацій, присвячених правовим позиціям органу конституційної юрисдикції як правовому феномену, на сьогодні відсутнє єдине розуміння правової природи, змісту, юридичної сили, місця та ролі правових позицій у системі права та правозастосуванні [10, с. 98]. І. Сліденко переконаний, що правова позиція наразі нагадує фантом, оскільки мало хто може сказати впевнено, що це: абстракція чи конкретно-функціональний концепт, явище? І навіть вживання для тлумачення природи правової позиції терміну «феномен» він уважає не вельми плідним, бо «феномен як категорія пояснює все і не пояснює нічого. Знову ж таки, якої якості цей феномен – питання відкрите» [10, с. 98].

Маємо змогу констатувати, що правові позиції визначають як феномен здебільшого з метою відзначення їх малодослідженості, неординарності, незвичайності (порівняно з іншими джерелами права, доктринальними концептами й продуктами юридичної практики). Натомість у сенсі визначення природи правову позицію зазвичай розглядають як точку зору, особливе бачення, ставлення до чого-небудь [8, с. 63]. Видається, що «феноменальність» правових позицій полягає не стільки в якійсь їх неймовірній природі, скільки в характері звязку зі своїм об’єктом – тим, з приводу чого формується правова позиція. Інакше кажучи, правова позиція – суть феноменальний акт, спосіб освоєння правових феноменів.

За цілком слушним зауваженням В. Овчаренка, «саме феноменологія займається зясуванням змісту і значення феноменів» [9, с. 61]; тож дослідження феномену правових позицій було б неповним без хоча б побіжного розгляду цього питання з точки зору феноменології.

Феноменологія – це вчення про сутності, і всі проблеми в ній зводяться до визначення сутностей – сутності сприйняття чи, наприклад, сутності свідомості. Проте феноменологія – це також філософія, яка переміщує сутності в існування і вважає, що людину та світ не можна зрозуміти інакше, як виходячи з їхньої «фактичності», явленості [7, с. 3]. Таким чином, феномен може бути визначений як очевидність, через яку щось являє, унаочнює себе(феноменологічний «принцип усіх принципів»: усе істинне має бути очевидним, приведеним до самоявлення) [1, с. 135; 5, с. 144]. Як зазначає Б. Вальденфельс, предмет просто-напросто не є одним і тим же, він проявляє себе «через зміну способів даності та інтенції, у яких він розглядається зблизька або на відстані, з того чи іншого боку, де він сприймається, пригадується, очікується або вигадується, у яких він оцінюється, обробляється чи бажається, у яких він стверджується як дійсний, відсувається як можливий чи сумнівний, або ж заперечується» [3, с. 13]. Феноменологічна редукція компенсується інтенційністю свідомості, запальне гасло феноменології «Назад, до самих речей!» почасти врівноважується констатацією: «По-іншому сприймати – значить сприймати інше» [3, с. 15, 17]. А відтак усе, що постає перед нами «справжнім», має розглядатись як те, за що воно себе видає, але також лиш у тих межах, в яких воно себе репрезентує [3, с. 17].

Зрештою, як слушно зауважує В. Кебуладзе, «феноменологія – це вчення про досвід у найширшому сенсі. Точніше, навіть не вчення про досвід, а прояснювальне досвідчування досвіду. Феноменологія – це не шкільна дисципліна, яку можна вивчити, студіюючи тексти визнаних авторитетів школи, а специфічна інтелектуальна практика, описана в цих текстах. Однак збагнути втаємничений сенс цієї практики можна, лише самостійно відтворюючи ці тексти, запозичуючи з них релевантні елементи для власного дослідження, комбінуючи їх, виявляючи непомітні зв’язки, що утворюють із них щось ціле» [5, с. 13]. Прикладом такої практики має виступити й дана розвідка.

Аналіз останніх досліджень і публікацій. Як зазначає Б. Вальденфельс, у юридичних науках феноменологія запропонувала спробу обґрунтування права на середньому шляху – між вченням про природне право та правовим позитивізмом, що розуміє правність із самої себе, не вдаючись до правового логіцизму на кшталт «чистого правознавства» Кельзена. Утім, і серед учнів Г. Кельзена феноменологія здобула належне визнання. Насамперед, необхідно згадати правника й соціолога А. Шюца та його концепції смислової побудови соціального світу, множинності життєсвітів і співсвіту як форми об’єктивації інтерсуб’єктивності. Слід звернути на такі моменти вчення Шюца: повсякденний життєвий світ від початку інтерсуб’єктивний, спільний для «ми», співсвіт; соціальний світ розщеплюється на множину смислових сфер, на світ повсякденності, гри, мрії, марення, науки тощо; кожна зі смислових сфер має свою власну форму типіки та релевантності, що вбудована у структури життєвого світу [3, с. 75 – 77]. Концепція Шюца видається вельми перспективною для дослідження юридичної дійсності, право-світу. Інший учень Кельзена, Ф. Кауфман, послуговується ейдетичним методом, аби закласти теоретичний фундамент під емпіричні поняття та процедури юриспруденції. Інші представники юридичної феноменології розглядають також генеалогію права. Зокрема А. Райнах звертається до соціального акту обіцяння, який констатує щирість, випереджаючи майбутні події. Г. Гусерль зважає, поруч із часовою структурою права, і на тілесність власності та повсякденні форми здійснювання права. Страсбурзький філософ права П. Амзелек аналізує специфічну «правовість» права, задовольняючись при цьому «феноменологічним позитивізмом» та закріплюючи цю характеристику права у фактичності норми. На відміну від нього С. Гойяр-Фарб суворіше дотримується трансцендентального методу, спираючись на засади життєвого світу [3, с. 93 – 94]. Серед вітчизняних правознавців, які практикують феноменологічний підхід, варто відзначити О. Стовбу із його концепцією правової ситуації як витоку буття права та С. Максимова з його пошуком «власних смислів» правової реальності. Творчість М. Мерло-Понті в запропонованому нижче ракурсі дотепер, наскільки відомо, не досліджувалася.

Мета статті – уможливити розуміння природи правової позиції як особливої точки зору, специфічного «перспективного» бачення/ставлення до «видимого й невидимого» аспектів феноменального світу та передумови від-творення правових смислів з урахуванням базових концептів «онтології бачення» М. Мерло-Понті.

Ідеї Е. Гусерля, що становлять основу феноменологічного підходу, розвинуті й уточнені численними послідовниками та опонентами, живлять розлогу крону феноменологічного древа. Почасти опосередковані візуальною метафорою концепти феноменології Гусерля («очевидність», «горизонт», «споглядання» тощо) набули свого розвитку й викінченості в феноменології як «онтології бачення» М. Мерло-Понті разом із його власними концептами («видимість», «невидимість», «бачення», «глибина», «промінь світу»).

Розуміння феномену як «очевидності», а правової позиції – як «точки зору, особливого бачення, ставлення до нього» вможливлює й заохочує дослідження природи правової позиції в контексті «онтології бачення» М. Мерло-Понті.

Виклад основного матеріалу. За слушним спостереженням Б. Вальденфельса, в останніх працях М. Мерло-Понті піддає свою попередню феноменологію тілесної екзистенції «онтологічному викладу», знищуючи залишки філософії свідомості та суб’єкта. Феноменологія сприйняття перетворюється в нього на «онтологію бачення» [3, с. 58, 60], а сприйняття як «основний феномен» поступається місцем «vision», адже саме «бачення є мисленням, підпорядкованим певному полю, де і перебуває те, що називають значенням» [7, с. 251]. Врешті-решт Мерло-Понті визнає бачення «емблемою або моделлю свідомості» [7, с. 164]. Утім, ця підсумкова ревізія не скасовує більш раннього творчого доробку, лиш інакше розставляючи акценти: недарма сам автор вважав, що остаточне розуміння не «стирає» попередні, а радше «закреслює» їх, пропонуючи до прочитання в світлі нового розуміння [6, с. 44]. У підсумку філософія М. Мерло-Понті в цілому прочитується у візуальних метафорах видимого й невидимого, перспективи, горизонту, фокусування, співбачення тощо.

Видиме й невидиме. Мерло-Понті переконаний, що наш світ у принципі й по суті є візуальним; адже не можна створити світ із запахів чи звуків [6, с. 81]. Бачення не просто додає нові деталі до пізнання, додається новий спосіб сприйняття і новий тип синтезу, що трансформують предмет. Тотальне значення нашого життя було б іншим, якби ми були позбавлені зору. Загальна функція підміни та заміщення дає нам змогу розкрити абстрактне значення тих досвідів, які нами не переживались, і, наприклад, говорити про те, чого ми не бачили [7, с. 260 – 261]. Таким чином, привілей бачення не в тому, що воно відкриває вид «нізвідки й відусюди» на чисте буття до нескінченності (у нього теж є поле, відстань) [6, с. 81], а в усвідомленні того, що видиме супроводжується невидимим, яке є не просто дійсно невидимим, як щось у світі, і не абсолютно невидимим, як щось потойбіч світу, скоріш – це «невидиме цього світу» [3, с. 61].

Роз’яснюючи цю думку, М. Мерло-Понті пише: «Помиляється той, хто вважає, що межі візуального поля завжди є певним об’єктивним орієнтиром. Межа візуального поля не є все-таки реальною лінією. Наше візуальне поле не розмічене у нашому об’єктивному світі, воно не є його фрагментом із вільно встановленими межами, як, наприклад, пейзаж, обмежений рамкою вікна. Ми бачимо настільки далеко, наскільки простягається взаємодія нашого погляду та речей – ми бачимо далеко поза межами зони чіткого бачення і навіть позаду нас. Коли ми підходимо до краю візуального поля, ми не переходимо від бачення до не-бачення: фонограф, що звучить у сусідній кімнаті, включений у моє візуальне поле, хоча я його не бачу; і навпаки, те, що ми бачимо, завжди є з якогось іншого погляду невидимим: якщо є якесь «обличчя» речей, речі перед нами і, зрештою, сприйняття, то потрібно, щоб існували інші, тильні сторони речей і речі «поза нами». Межі візуального поля є необхідним моментом організації світу, а не об’єктивним контуром» [7, с. 322].

«Сказати, що я маю візуальне поле, – уточнює він, – означає, що за статусом я маю доступ та вхід у систему видимих сутностей, які доступні моєму погляду завдяки своєрідній первісній угоді та через дар природи й без будь-якого зусилля з мого боку. Це означає також, що бачення є надособистим і, водночас, що воно завжди обмежене, що навколо мого справжнього поля зору завжди існує якийсь горизонт небачених і навіть невидимих предметів. Бачення є мисленням, підпорядкованим певному полю, де і перебуває те, що називають значенням [7, с. 251]. Смисл невидимий, але невидиме не є суперечністю видимого: у видимого самого є паросток невидимого, і невидиме є таємною противагою видимого, воно зявляється тільки в ньому… його не можна там бачити, і всі зусилля побачити його там призводять до його зникнення, але воно перебуває на лінії видимого, воно є його віртуальним фокусом, воно вписується в нього між рядків» [6, с. 193].

Отже, видиме немовби несе в собі невидиме, для повного розуміння видимих зв’язків треба дійти аж до зв’язку видимого з невидимим [6, с. 193]. Цей зв’язок видимого й невидимого, де невидиме не тільки не-видиме (що було чи буде побаченим, але наразі не є таким, або те, що бачиться іншим, а не мною), але де його відсутність неабияк важить у світі (воно «позаду» видимого, його видимість неминуча чи визначна, воно – як інший вимір), де лакуна, що позначає його місце, є однією з необхідних точок буття видимого світу. Саме це негативне уможливлює вертикальний світ, союз несумісних, буття трансцендентальності, топологічний простір і час, з’єднання і кістяк, роз’єднання і роз-членування, і можливе – як таке, що претендує на існування, і розрив, і тотальність над розривами… [6, с. 203]

Тотальність, цілісність бачення значною мірою залежить від аппрезентації – ще одного феномену з царини невидимого. «Наприклад, я бачу сусідній будинок під певним кутом, з правого боку Сени його бачать по-іншому, ще по-іншому його бачать зсередини будинку та ще інакше – з літака, але сам будинок не є жодною з цих видимостей, він є ортогональною проекцією цих та усіх можливих перспектив, так би мовити, фігурою без перспектив, яка робить можливою усі перспективи: ця фігура є будинком, побаченим нізвідки. Нам потрібно зрозуміти, яким чином бачення може звідкись відбуватись, не замикаючись при цьому в одній із своїх перспектив. Тому наше попереднє формулювання повинно бути дещо зміненим: будинок сам по собі не є будинком, побаченим нізвідки, він є будинком, побаченим з усіх боків. Готовий об’єкт є цілком прозорим, він з усіх боків просвічений нескінченністю поглядів, які перетинаються в його глибині та не залишають нічого прихованого» [7, с. 87, 89]. Цей, побачений мною, бік будинку є способом даності всього предмета, сенсом акту моєї свідомості, в якому презентований цей предмет. Проте водночас інші боки будинку аппрезентовані й утворюють аппрезентаційне тло мого теперішнього переживання. Саме завдяки цьому моя свідомість конституює тривимірний просторовий об’єкт, а не просту пляму [5, с. 160].

За В. Кебуладзе, аппрезентоване тло – це те, що я міг би побачити безпосередньо до або після здійснення теперішнього акту свідомості, або те, що могли б побачити можливі інші. «Я не пригадую зворотного боку предметності, яку бачу, і не очікую її побачити згодом (тобто, не йдеться про спогади та очікування). Я просто сприймаю цю предметність як таку, що має зворотний бік», модифікуючи моє «тепер» в горизонті безпосереднього минулого й безпосереднього майбутнього з урахуванням можливого змісту можливого досвіду можливого іншого [5, с. 161, 162].

Можемо підвести попередній підсумок: справжнє бачення враховує не лише те, що перебуває в полі видимості, але й світ невидимий; саме на межі видимого й невидимого народжується смисл; завдяки невидимому візуальний світ постає в усій своїй повноті й довершеності; сполучення видимого й невидимого світів hic et nunc уможливлює інтерсуб’єктність і буття «третього виміру» – виміру проміжтілесності й міжсвіття [3, с. 59 – 61].

Наприкінці цих розмірковувань про видиме й невидиме маємо наголосити окремо: той, хто бачить – сам є видимим [6, с. 230, 232].

Суб’єкт-об’єктне сплетіння. Тіло і простір. Для М. Мерло-Понті бути видимим у перспективі – значить бути об’єктом (сприйняття, пізнання, розуміння). «Якщо об’єкт є незмінною структурою, то він є нею не всупереч зміні перспектив, а в цій зміні чи завдяки їй, – переконаний французький феноменолог. – Нові перспективи не є для нього простою можливістю продемонструвати свою безперервність або випадковою можливістю показати нам себе. Він є об’єктом перед нами лише остільки, оскільки його можна дослідити, оскільки він торкається наших пальців або нашого погляду, відкидається та знову повертається з кожним їхнім рухом. Інакше він був би істинним як ідея та присутнім як річ. Об’єкт є об’єктом лише настільки, наскільки він може віддалятися від мене аж до зникнення з мого візуального поля. Його присутність є такою, що проступає на тлі можливої відсутності» [7, с. 113], оптимальний вигляд – на фоні перспективних деформацій, а повнота – за умови відтінення невидимим.

Проголосивши самого суб’єкта бачення видимим, М. Мерло-Понті включає його в «об’єктивний світ» як один із його елементів: «Суб’єкт відчуття-бачення не є ні мислителем, що фіксує якусь властивість, ні інертним середовищем, що зазнає впливу цієї властивості чи модифікується нею – він є чинником, який народжується в певному середовищі існування разом з цим середовищем чи синхронізується з ним» [7, с. 245]. У такий спосіб він долає властивий класичній епістемології суб’єкт-об’єктний дуалізм і руйнує усталену традицію протиставлення суб’єкта й об’єкта пізнання. Іще Картезій відзначав, що суб’єкт бачення схильний розділяти себе-як-тіло та себе-як-свідомість, трактуючи себе-суб’єкта як уявну (тобто, безтілесну) істоту всередині себе-реального: «Декарт уже розгледів, що ми завжди вставляємо маленьку людинку в людину; що наше об’єктивуюче бачення нашого тіла завжди змушує нас шукати більше всередині цю людину, що бачить» [6, с. 188]. Відтак у класичній епістемології дивиться й бачить «хтось ізсередини»; абстрактний суб’єкт, ніби ув’язнений у тілі, але не ототожнюваний із ним. Цей «абстрактний» суб’єкт здебільшого не помічає (стала присутність нашого тіла зумовлює те, що воно ніколи не постає перед нами у своїй цілісності як предмет [5, с. 232; 7, с. 113]) або ж ігнорує той факт, що його відчування себе центром Всесвіту зумовлюється насамперед власною тілесною природою (навіть у фантазії або у віртуальному просторі наш досвід розгортається в удаваному горизонті, який центрується навколо сфантазованої або штучно створеної нульової позиції, яку нібито посідає наше тіло [5, с. 233]), а можливість бачити речі «такими, якими вони є» – тілесним досвідом.

Отже, визнавши видимість суб’єкта, Мерло-Понті визнає спостерігача тілесною субстанцією, тілом, яке перебуває в певній точці світу: «Зациклений на сущому, забуваючи перспективізм власного досвіду, я починаю трактувати його як об’єкт та виводити із стосунків між об’єктами. Я визначаю своє тіло, що робить можливим мій погляд на світ, як один із об’єктів цього світу. Я гальмую усвідомлення свого погляду як знаряддя пізнання та сприймаю свої очі як частинки матерії. З цього моменту вони отримують своє місце в самому об’єктивному просторі, в якому я намагаюсь розташувати зовнішні об’єкти та прагну породити сприйняту перспективу шляхом проекції об’єктів на сітківку. Так само я витлумачую моє власне перцептивне життя як результат моїх стосунків з об’єктивним світом і моє теперішнє, що є моїм поглядом на час, стає моментом часу поміж інших моментів. Тривалість мого життя стає відбитком або ж абстрактним зрізом універсального часу, моє тіло – фігурою об’єктивного простору» [7, с. 91].

«Тілесність» досвіду бачення зумовлює й оптимальну з точки зору сприйняття позицію суб’єкта, яка визначається співвідношенням об’єкту й людського тіла й уможливлює бачення речей «такими, які вони є»: «Річ, навіть якщо її і не можна визначити таким чином, має «ознаки» чи стійкі «властивості», і ми наближаємось до реального явища, вивчаючи саме константи сприйняття. Передусім, незважаючи на їхні перспективні зміни, які є лише видимостями, річ має свою величину і свою власну форму. Ми не приписуємо ці видимості (перспективні деформації. – Д.Б.) обєкту і вважаємо їх окремими випадками наших з ним відносин і такими, що не стосуються його самого. Що ж тоді вони означають для нас і на якій все-таки відстані ми вирішуємо, що якась форма чи величина є формою та розміром обєкта? – замислюється М. Мерло-Понті. – З кожним обєктом нам даються величина та форма, що завжди змінюються відповідно до перспективи, і ми вважаємо можливим розглядати як справжні ту величину обєкта, яку ми отримуємо на відстані витягнутої руки чи ту форму, яку обєкт набуває у площині, паралельній фронтальній. Вони не є більш істинними, ніж інші, але ця відстань і ця типова організація визначаються за допомогою нашого тіла, тобто даного нам раз і назавжди орієнтира, тому ми завжди маємо можливість їх застосувати; вони дають нам орієнтир, стосовно якого ми, нарешті, можемо зафіксувати видимості, що вислизають, відрізнити одні від інших, тобто, коротше кажучи, конструювати обєктивність» [7, с. 347]. Протагорове «людина є мірою всіх речей» в Мерло-Понті набуває буквального значення: «Чи є моє тіло річчю, чи є воно ідеєю? Воно ні те й не друге, оскільки воно є тим, що вимірює речі [6, с. 141]… Коли я бачу перед собою меблі, що стоять у моїй кімнаті, стіл з його формою та розмірами не є для мене законом чи правилом розгортання феноменів, тобто якимсь незмінним відношенням: я припускаю для всіх змін відстані чи орієнтації відповідні їм зміни величини та форми саме тому, що я сприймаю стіл разом з його визначеними розмірами та формою, а не навпаки. Не річ зводиться до постійних звязків, а навпаки – саме на очевидність речі спирається постійність звязків. Для науки та обєктивного мислення обєкт, побачений з відстані ста кроків, що здається невеликим, не відрізняється від того ж обєкта, побаченого з відстані десяти кроків під більшим кутом зору; для них насправді обєкт є нічим іншим, як постійним співвідношенням відстані та видимого розміру. Але для мене, для того, хто сприймає, обєкт, побачений з відстані ста кроків, не є присутнім і реальним у тому ж сенсі, в якому він буде таким на відстані десяти кроків, і я ідентифікую обєкт у будь-якому положенні, з будь-якої відстані, в усіх його видимостях тому, що всі його перспективи сходяться до однієї перцепції, яку я отримую на певній відстані й при певній типовій орієнтації (слід погодитися врешті з певною правдою наївних описів сприйняття: річ сама дає кути зору на себе [6, с. 187]). Ця привілейована перцепція забезпечує єдність перцептивного процесу та вбирає у себе всі інші видимості. Для кожного обєкта, як і для кожної картини в художній галереї існує оптимальна відстань, якої вони вимагають, щоб бути побаченими, і певна орієнтація, в якій вони даються повною мірою: при відхиленнях від них у той чи інший бік ми отримуємо лише спотворений, надмірний чи недостатній образ, і тоді прагнемо до максимуму видимості і, як у мікроскопі, намагаємось якнайкраще сфокусуватись, а досягаємо цього, врівноваживши внутрішній та зовнішній горизонти: живе тіло, побачене з надто близької відстані і без будь-якого фону, на якому воно може вирізнятись, стає не живим тілом, а матеріальною масою, настільки ж дивною, як і місячні пейзажі. Побачене  із надто великої відстані живе тіло також втрачає своє значення живого тіла і стає лише лялькою чи роботом. Живе тіло як таке зявляється тоді, коли його мікроструктуру видно не надто добре і не надто погано, саме цей момент визначає його реальну форму та розміри. Відстань між мною та обєктом є не величиною, що збільшується або зменшується, а напругою, що коливається стосовно норми; нахил обєкта стосовно мене не вимірюється кутом, який він утворює з площиною мого обличчя, цей нахил відчувається як порушення рівноваги, як нерівномірність його впливу на мене; зміни видимості не є змінами величини у той чи інший бік, це не реальні спотворення: просто всі частини обєкта то змішуються і переплутуються, то починають чітко вирізнятись і розкривати свої багатства. Є якась точка оптимальності мого сприйняття, яка одразу відповідає цим трьом нормам і до якої прагне будь-який перцептивний процес. Я наближаю до себе обєкт чи кручу його в руках, щоб «краще роздивитись» тому, що кожне положення мого тіла є для мене водночас можливістю певного видовища, тому, що кожне видовище є для мене тим, чим воно є в певній кінестезичній ситуації, інакше кажучи, тому, що моє тіло постійно займає певне положення стосовно речей для того, щоб їх сприймати, і навпаки, вигляд речей завжди дається мені в певному тілесному положенні. Відношення видимостей та кінестезичної ситуації не є для мене якимсь законом чи формулою, воно відоме мені тому, що в мене є тіло і що через це тіло я взаємодію зі світом. Перспективи речі, які їй відповідають, не постають переді мною одна за одною, а даються лише як переходи до самої речі з її величиною та формою так само, як перцептивні настанови не повідомляють мені одна про одну, а імпліцитно даються як етапи руху, що веде до оптимальної (тілесно зумовленої. – Д.Б.) настанови» [7, с. 350 –351].

Утім, такий підхід характеризується певною двозначністю (можливістю суб’єкт-об’єктної інверсії), яка Мерло-Понті вочевидь не бентежить. Ба більше: він охоче визнає цю двозначність, уводячи поняття «подвійного відчуття». Подвійне відчуття полягає в тому, що я відчуваю світ завдяки своєму тілу, але водночас я можу відчувати і власне тіло як елемент світу. Я можу доторкнутися до самого себе, побачити власні члени або частини власного тіла, почути звуки, що вони супроводжують його життєдіяльність, відчути запах або смак власного тіла [5, с. 233]. М. Мерло-Понті так описує це подвійне відчуття на прикладі тактильного досвіду: «Коли я складаю руки долонями одна до одної, то йдеться не про два відчуття, які я отримую разом, як тоді, коли сприймають два суміжні об’єкти, а про певну подвійну організацію, коли дві руки можуть замінювати одна другу в ролі «такої, що торкає» та «такої, що торкається». Коли кажуть про «подвійне відчуття», йдеться про те, що в цьому переході від однієї ролі до іншої я можу впізнавати свою руку, якої торкаються, і ту ж руку, яка сама буде торкатись» [7, с. 116]. З огляду на це деякі автори називають його власну феноменологію «філософією двозначності» [3, с. 59].

Отже, «той хто бачить, – видиме (для мене, для інших) – це, до речі, не дещо психічне чи поведінка бачення, а перспектива, або ще краще: сам світ з певною узгодженою деформацією» [6, с. 232]. Усвідомлення й визнання тілесності суб’єкта бачення включає його самого в систему-світ видимих об’єктів й обумовлює перспективізм його сприйняття. «Річ перебуває в кінцевій точці мого погляду і, в загальному плані, в кінці моєї розвідки. Я маю констатувати, що стіл, який стоїть переді мною, знаходиться у певному відношенні з моїми очима і тілом: я бачу його лише, коли він перебуває в їхньому радіусі дії; над ним – темна тінь мого лоба, нижче – нечіткий контур моїх щік; те й інше видиме на самісінькій межі і здатне закрити стіл, немовби моє бачення світу відбувається з певної точки світу [6, с. 13]. Стіл віднині є столом; навіть вид у перспективі на нього, звязаний з положенням мого тіла, є частиною буття, а не мене; навіть вид столу, звязаний із моєю психофізичною конституцією, – його особливий колір, якщо я дальтонік, а стіл пофарбований у червоне, – знову ж таки є частиною світу» [6, с. 58].

Усвідомивши тілесність суб’єкта й тим самим уключивши його в систему об’єктів, в об’єктивний контекст світу, ми формуємо оптимальну настанову, за якої постійність величини та реальних форм під час зміни перспектив буде лише постійністю звязків між феноменом та умовами його презентації… а величина – інваріантом чи законом корелятивних змін візуальної видимості та її видимої дистанції. Реальність за такого підходу не є привілейованою видимістю, що залишається після усіх інших, це, скоріше, основа відношення, якій відповідають усі видимості [7, с. 348]. Адже викривлені форма чи величина насправді є формою та величиною, які ще не знайшли свого місця у строгій системі, сформованій феноменами та нашим тілом. Як тільки видимі форма чи величина знаходять своє місце в системі, вони набувають своєї істинності і перспективні деформації вже сприймаються не як вигляд, а враховуються як деформації. Видимість оманлива і є в буквальному значенні слова видимістю доти, доки вона є невизначеною. Питання про те, як ми можемо сприймати справжні, обєктивні чи реальні форми та величини, зводиться до питання про те, як ми можемо сприймати визначені форми і як можливі визначені форми, певна дійсна просторова конфігурація, оскільки наше тіло як точка бачення речей і речі як абстрактні елементи одного-єдиного світу формують певну систему, кожен елемент якої безпосередньо означує усі інші. Певна орієнтація нашого погляду стосовно обєкта означує певне бачення обєкта і певне бачення сусідніх обєктів. У всіх своїх видимостях обєкт зберігає незмінні ознаки, залишається незмінним сам та є обєктом, оскільки всі можливі значення, які можуть набувати його величина та форма, заздалегідь включені у формули його відношень з контекстом [7, с. 349].

Таким чином, простір є не середовищем (реальним чи логічним), в якому розташовані речі, а засобом, завдяки якому розташування цих речей стає можливим. Тобто, ми маємо мислити його як універсальну можливість їх взаємодії [7, с. 282]. Так само й тіло – радше засіб спілкування зі світом, адже його постійність забезпечує постійність світу як прихованого горизонту досвіду [7, с. 113].

Парадоксальність «подвійного відчуття» полягає в тому, що воно не лише суб’єкта наділяє характеристиками об’єкта, але й навпаки. Ідеться, як зазначає В. Кебуладзе, не тільки про тих інших суб’єктів, які своїми поглядами вказують об’єктові мого сприйняття місце в моєму погляді, але й про інші об’єкти, що своїм розташуванням навколо об’єкта мого сприйняття розміщують його в просторі мого досвіду [5, с. 162] та у візуальному полі. «Кожен об’єкт є дзеркалом усіх інших об’єктів, – стверджує Мерло-Понті. – Коли я дивлюсь на лампу, що стоїть на моєму столі, я приписую їй не лише властивості, які можу бачити зі свого місця, але також ті, які могли б «побачити» камін, стіни та стіл; «спина» моєї лампи є нічим іншим як «обличчям», яке вона показує каміну. Я можу бачити об’єкт саме тому, що об’єкти формують систему або світ і тому, що кожен з них розташовує інших навколо себе як глядачів своїх прихованих зрізів та забезпечує в такий спосіб їх безперервність. Будь-яке моє бачення об’єкта миттєво поширюється на всі об’єкти світу, які втягнуті в це бачення як співіснуючі, оскільки кожен з них є тим, що інші «бачать» у ньому» [7, с. 89]. У такий спосіб М. Мерло-Понті надає особливого значення феномену аппрезентації та по-новому осмислює Гусерлів концепт «горизонту», повертаючи його до первинного (візуального) розуміння.

Горизонт. За Е. Гусерлем, акт пізнання індивідуальних предметів досвіду ніколи не реалізується так, наче вони вперше дані як цілковито невизначені. «Світ завжди вже є для нас таким, в якому пізнання вже реалізоване у багатоманітні способи; і тому безсумнівне те, що немає жодного досвіду в первинно-простому сенсі деякого досвіду речі, в якому ця річ уперше схоплюється і пізнається без «знання» про неї, яке перебільшує те, що при цьому пізнається. Кожний досвід, хоч би що в ньому досвідчувалось у власному сенсі як таке, що в ньому вбачається, необхідно має знання і співзнання про саму цю річ, тобто про такі її властивості, які в ньому ще не вбачаються. Це попереднє знання є невизначеним за змістом або не цілком визначеним, але ніколи не цілковито порожнім, і якщо б його не було, досвід взагалі не був би досвідом тієї самої речі. Кожний досвід має горизонт досвіду; кожний досвід має ядро дійсного й визначеного усвідомлення, має вміст безпосередньо даних визначеностей, проте поза цим ядром визначеного так-буття, поза власне «саме тут» даним, він має свій горизонт… Цей горизонт у його невизначеності від самого початку є простором можливостей, в якому дедалі ближче визначення у дійсному досвіді обирає певні можливості й відкидає інші» [4, с. 18]. Отже, існування чогось реального відповідно до цього ніколи не має іншого сенсу, окрім існування всередині, буття у світі, у відкритому горизонті просторово-часовості, у горизонті вже відомого, а не просто тепер актуально усвідомленого, але також невідомого, реального, яке, можливо, постане в досвіді й стане видимим у майбутньому [4, с. 20]. Цей горизонт все ж таки порожній, це горизонт невизначеностей, невідомостей як таких, що їх можна визначити і слід пізнати [4, с. 24].

Концепт горизонту постає в Гусерля передовсім як темпоральний феномен у міркуваннях про внутрішню свідомість часу. Згідно з раннім Гусерлем, «Я – це феномен, який являє собою єдність потоку переживань, бо кожне переживання включає в себе горизонти «раніше» та «пізніше» і зрештою входить до континууму переживань, присутніх у «раніше» і «пізніше» [1, с. 162 – 163]. Для нього горизонт як смисловий зв’язок – це потенційність, що в актуальному (може бути. – Д.Б.) присутня лиш як натяк [1, с. 164]. Як зазначає А. Богачов, певної конкретизації Е. Гусерль досягає щодо поняття горизонту як реального світу чуттєвої речі: тотальний горизонт – це світ, до якого річ належить потенційними сторонами її сприйняття (внутрішній горизонт) і потенційними зв’язками з іншими речами (зовнішній горизонт) [1, с. 165]. Притому цей світ для нас – не просто світ речей, а в тій же безпосередності – і світ цінностей, світ благ, практичний світ [1, с. 163].

Натомість у М. Мерло-Понті поняття горизонту насамперед характеризується виразними візуально-просторовими акцентами. «Нам потрібно зрозуміти яким чином бачення може звідкись відбуватись, не замикаючись при цьому на одній із своїх перспектив, – пише Мерло-Понті. –  Бачити об’єкт означає зафіксувати його, або маючи його в межах візуального поля, або справді відповідаючи на його прагнення контакту. Коли я його фіксую, я грузну в ньому, але ця зупинка погляду є лише модальністю його руху: в середині об’єкта я продовжую дослідження, яке щойно відбувалось на його поверхні, єдиним рухом я відсуваю пейзаж та відкриваю об’єкт. Ці дві операції збігаються зовсім не випадково, такий збіг є показовим для моєї тілесної організації: наприклад, коли я хочу ясно бачити об’єкт, структура моєї сітківки зобов’язує мене бачити його оточення ніби в тумані. Навіть якби я нічого не знав про геометричні лінії та конуси, я все одно зрозумів би, що необхідно відсунути оточення, щоб краще роздивитися об’єкт, втратити фон, щоб виграти фігуру, оскільки бачити об’єкт означає занурюватись у нього; але при цьому об’єкти завжди утворюють систему, в якій один із них не може показати себе, не приховуючи іншого, точніше, внутрішній горизонт об’єкта не може стати об’єктом без того, щоб оточуючі його об’єкти не перетворилися на його горизонт. Сам акт бачення об’єднує обидва аспекти. Маючи перед собою деталізований об’єкт, я не ототожнюю його з тим об’єктом, по якому щойно ковзав мій погляд, методично порівнюючи ці деталі з першим цілісним враженням, що зберігається в пам’яті. Я зупиняю погляд на фрагменті пейзажу, він оживає та розгортається, інші ж об’єкти відступають на межу та згортаються докупи, не перестаючи бути там. Але разом із цими об’єктами я отримую до своїх послуг їхні горизонти, в які включено щойно зафіксований мною об’єкт, побачений боковим зором. Горизонт – це те, що забезпечує ідентичність об’єкта впродовж дослідження, він корелює зі здатністю мого погляду утримувати щойно розглянуті об’єкти разом із новими деталями, які він от-от відкриє. Таким чином структура об’єкт-горизонт, тобто певна перспектива, не перешкоджають мені побачити об’єкт, вона є не лише засобом, за допомогою якого об’єкти приховуються, вона також є засобом, за допомогою якого вони виявляються. Бачити означає вступати в універсум об’єктів, які демонструють себе, і вони б не демонстрували себе, якби не могли приховуватись одне за одним або навіть позаду мене» [7, с. 87 – 88]. А втім, «сказане нами стосовно просторової перспективи так само можна застосувати і до перспективи часової. Кожен момент часу, що утворюється свідченням всіх інших моментів, показує, раптово спалахнувши, «до чого це повинно призвести» та «як це має закінчитись», кожне теперішнє неспростовно обґрунтовує відрізок часу, вимагаючи визнання усіх інших відрізків, і тому об’єкт, побачений в усі часи, означає, таким чином, об’єкт, побачений під усіма можливими кутами зору та за допомогою того ж засобу – структури-горизонту» [7, с. 89]. На відміну від Гусерля, який, на думку А. Богачова, не бачив, що горизонт сенсу має мовну природу й тому визначав горизонт надто абстрактно [1, с. 164], Мерло-Понті належно усвідомлює виняткову роль у формуванні «горизонту сприйняття-розуміння» не лише часу, але й мови: «Мій людський погляд завжди знає тільки одне обличчя об’єкта, навіть якщо він враховує інші його ракурси за допомогою горизонту. Він може бути зіставленим з моїми попередніми поглядами та поглядами інших людей лише за допомогою часу та мови» [7, с. 90].

Для М. Мерло-Понті горизонт є тлом, що завдяки йому лише й можливе виникнення смислу, але на відміну від абстрактного горизонту Гусерля, горизонт досвіду Мерло-Понті є видимим або перед-бачуваним обрієм, який формує видноколо. Смисл досвіду постає сам у вигляді відхилення, розрізнення: щось з’являється тоді, коли воно вирізняється від іншого, виступає в такий спосіб зі свого тилу [3, с. 60], проступає на тлі горизонту, невиразно-однорідного візуального поля. «Вторинне сприйняття, яке ми випробовуємо щомиті, складається цілковито із попередніх надбань і розігрується, так би мовити, на поверхні буття. Коли я дивлюсь на обєкти, що мене оточують, задля того, щоб зорієнтуватись серед них, я на мить долучаюся певної картини світу, я впізнаю тут – двері, там – вікно, там – свій стіл, які є лише точками опертя, провідниками моєї практичної інтенції, зорієнтованими назовні, і які є для мене лише значеннями. Але, коли я розглядаю певний обєкт з єдиною метою – примусити його існувати заради мене та розгорнути переді мною свої багатства, тоді він припиняє відсилати мене до загального образу» [7, с. 63]. Так завдяки моїй увазі на межі загального й окремого, абстрактного й конкретного, тла й об’єкта народжується смисл.

Увага. Французький феноменолог не мав жодного сумніву, що бачення, як і всяке сприйняття, є інтенційним, тобто «воно не розгортається в собі як якийсь предмет, воно спрямоване та означене поза собою» [7, с. 247]. Як зазначає В. Кебуладзе, інтенційний характер свідомості вважається загальним місцем феноменології: «Свідомість завжди інтенційно спрямована на свої змісти. Немає споглядання без побаченого, мислення – без помисленого, акту волі – без того, на що він спрямований, що можна розглядати як ціль цього акту, немає задоволення без того, що мотивує це задоволення, досвіду – без того, що переживають у процесі досвідчування. Словом, не буває неінтенційної свідомості» [5, с. 143]. Порівняймо з Мерло-Понті: «З тих пір, як свідомість «з’явилась», і для того, щоб вона продовжувала бути свідомістю, потрібно, щоб існував якийсь предмет, свідомістю якого вона буде, якийсь інтенційний об’єкт, і вона не зможе звернутись до цього об’єкта інакше, ніж «реалізуючись» та вкидаючись у нього і повністю перебуваючи в цьому відсиланні» [7, с. 147]. Таким чином, будь-яка свідомість – це свідомість чогось або свідомість про щось [5, с. 143, 166].

Інтенційна сутність свідомості полягає, отже, в тому, що кожний акт свідомості на щось спрямований. Те, на що спрямована свідомість, дане свідомості або, іншими словами, постає перед свідомістю як предмет, який має незалежний від свідомості статус. Навіть якщо це предмет уяви чи фантазії і свідомість не приписує йому статусу реального предмета, все одно він постає як певний елемент сфантазованої реальності, яка є відмінною від самої свідомості хоча б уже через те, що набуває характеристики несправжньої реальності, тобто реальності, до якої сама свідомість як така, що перебуває у справжньому світі, не належить [5, с. 159].

Певною мірою феномен інтенційності реактуалізує властивий класичній епістемології суб’єкт-об’єктний дуалізм, оскільки передбачає усвідомлення окремішності об’єкта, протиставленого суб’єктові пізнання-бачення.

Інтенційний характер бачення вочевиднюється в феномені уваги. Мерло-Понті, зокрема, так пояснює смисл фіксації (фокусування) погляду: «Стосовно об’єкта це означає відокремити визначену ділянку від решти поля, розірвати тотальність дії видовища; стосовно суб’єкта – замінити глобальне бачення, в якому наш погляд орієнтований на видовище в цілому й опановується останнім, на огляд, тобто бачення локальне, яке суб’єкт скеровує на власний розсуд. Чуттєво доступна властивість, яка (може бути. – Д.Б.) зовсім не адекватна своєму (природному. – Д.Б.) сприйняттю (власне, об’єкт. – Д.Б.), є особливим продуктом настанови людини, що цікавиться та спостерігає. Така настанова виникає, коли я замість того, щоб віддатися усім своїм поглядом світові, звертаю увагу на сам цей погляд і запитую себе про те, що я бачу насправді; такої настанови немає у звичній взаємодії мого зору зі світом. Вона є відповіддю на певний запит мого погляду, наслідком вторинного чи критичного бачення, яке прагне пізнати себе в своїй окремішності, результатом «уваги до суто візуального», до яких я вдаюсь саме тоді, коли боюсь помилитися. Таким чином, існує природна настанова зору, в якій я дію разом зі своїм поглядом та поринаю завдяки цьому погляду у видовище – в ній різні частини поля пов’язуються в одну структуру, яка робить їх придатними для пізнання та ідентифікації. Властивість, ізольоване чуттєве (й об’єкт. – Д.Б.), виникають тоді, коли я розбиваю тотальне структурування свого зору, коли я перестаю належати своєму власному поглядові і коли, замість того, щоб переживати погляд, я запитую в нього» [7, с. 262 – 263]. Увага не є ані асоціацією образів, ані поверненням до себе думки, що оволоділа своїми об’єктами; вона є активним конституюванням нового об’єкта, який центрує, пояснює та тематизує все, що виступало до нього як невизначений горизонт. Разом із тим, коли він приводить у дію увагу, об’єкт виявляється кожної миті наново покладеним та по-новому зрозумілим під її впливом [7, с. 48 – 49].

Даний в понятті інтенційності суб’єкт-об’єктний дуалізм долається Мерло-Понті завдяки наголошуванню на тілесності суб’єкта (з одного боку) й уключеності його в об’єктивний світ (з іншого). «Оскільки бачення є доторкуванням поглядом, – пише він, – треба, щоб воно теж вписувалося в порядок буття, який воно нам розкриває, треба, щоб той, хто дивиться сам, не був чужий світові, на який він дивиться» [6, с. 126; 7, с. 275]. Така позиція, вважає В. Кебуладзе, вказує на нерозривний зв'язок між досвідом світу і світом досвіду: від роз’єднання свідомості і світу ми маємо повернутися до їхньої первинної єдності, адже свідомість є породженням і складовою світу [5, с. 148]. «Те, що починається як річ, кінчається свідомістю речі; те що починається як «факт свідомості», кінчається річчю», – переконаний М. Мерло-Понті [6, с. 192]. Не випадково тому вище він порівнює бачення (що йому надавав перевагу над тактильним досвідом [7, с. 367]) з доторкуванням, в якому тілесність виражена значно більшою мірою і значно більшою мірою виявляється той зв’язок суб’єкта й об’єкта, який складно виявити в погляді. «В погляді ми маємо природний інструмент, який можна порівняти з палицею сліпого. Погляд торкається речей тією мірою, якою він запитує їх, ковзає по них та спирається на них» [7, с. 182]. Акт уваги не лише виокремлює з візуального поля певний фрагмент, конституюючи об’єкт, але змушує й суб’єкта визначити місце, з якого він дивиться й бачить, та усвідомити характер зв’язку з об’єктом, який називають баченням.

Позиція й перспектива. «Оскільки я сам перебуваю у певному місці, якого я не бачу, але з якого бачу об’єкти, то останні показують мені завжди лише якесь одне зі своїх облич. Якщо я все-таки здогадуюсь про їхні приховані сторони, про світ, що їх охоплює та співіснує з ними, то це тому, що моє тіло, яке завжди зі мною, водночас завжди серед них. Воно пов’язане з ними об’єктивними стосунками, підтримує їх, співіснує з ними та змушує їх рахуватись з собою» [7, с. 115]. Визнання суб’єктом бачення власної тілесності й уключеності до системи «речей» об’єктивного світу з невідворотністю призводить до потреби з’ясування свого місця в цій системі й усвідомлення «позиційності» будь-якого бачення, актуалізуючи концепти позиції та перспективи: «В самому по собі просторі, поза присутністю психофізичного суб’єкта, немає жодних напрямків, нічого внутрішнього чи зовнішнього. Щоб змогти помислити певний об’єкт, ми визначаємо собі позицію в просторі – то на його поверхні, то в ньому чи поза ним і вже звідти бачимо його у перспективі» [7, с. 236].

По суті, перспектива для філософії Мерло-Понті є базовим концептом, синонімічним із баченням як «емблемою або моделлю» свідомості. М. Мерло-Понті не уявляє собі інакшого бачення, ніж перспективне. А відтак накидає «перспективність» і рефлексії як такій: «Феноменологія – єдина з усіх філософій, що говорить про трансцендентальне поле. Цей вислів означає, що рефлексія ніколи не може охопити поглядом цілий світ та множинність розгорнутих й об’єктивних монад, що вона завжди має певний кут бачення та обмежені можливості» [7, с. 83]. Водночас він зазначає, що неприпустимо абсолютно штучно відтворювати феномен, як це робить геометрична оптика, будувати його на основі кутового переміщення по сітківці зображень, які відповідають тій чи тій точці. «Цієї геометрії я не знаю, – пише він [6, с. 205]. – Коли я послідовно сприймаю характеристики речі відповідно до того, як вони постають у перспективі, я не конструюю ідею геометричного, яка робить можливими ці перспективи, бо річ вже тут, переді мною, і розкривається в цих перспективах. Я не маю потреби об’єктивно розглядати мій власний рух і прораховувати його хід для того, щоб відтворити вигляд справжньої форми об’єкта – все вже прораховано: те, що я бачу, враховується в процесі здійснення руху і постає переді мною у вигляді речі. Предмет і світ даються мені разом з частинами мого тіла і не завдяки якійсь «природній геометрії», а завдяки живому зв’язку, майже чи зовсім ідентичному тому, що існує між частинами мого тіла як такого» [7, с. 237]. Тілесність і в даному випадку виступає ключем до розуміння ним перспективи.

«Коли я йду своєю квартирою, різні ракурси, в яких вона постає переді мною, не могли б сприйматися мною як різні аспекти одного предмета, якби я не знав, що в кожному з них я так чи інакше бачу свою квартиру, та якби я не усвідомлював свого власного руху й ідентичності власного тіла в процесі його пересування. Я можу, очевидно, облетіти подумки свою квартиру, уявити її собі чи намалювати її план на папері, але навіть так я не зможу вхопити єдність об’єкта без посередництва тілесного досвіду, бо те, що я називаю планом, є лише якоюсь розширеною перспективою – це квартира, «побачена зверху» (між іншим, idée fixe Леонардо. – Д.Б.). Я можу підсумувати в ньому всі звичні мені перспективи, лише якщо я знаю, що один і той самий втілений суб’єкт може послідовно бачити з різних позицій [7, с. 235].

Таким чином М. Мерло-Понті демонструє критичне ставлення до лінійної перспективи Альберті, надаючи перевагу «емпіричній» перспективі да Вінчі, який намагався враховувати «людський фактор»: особливості функціонування ока й сприйняття кольору, перцептуальні зміни, зумовлені перебуванням речі «в фокусі» (фігура) чи «на горизонті» (фон) тощо [2, с. 203 – 204].

Але навіть да Вінчі не ставив питання так, як ставить його Мерло-Понті: Леонардо не цікавила тілесна схема спостерігача, його просторова ситуація. Він удосконалював лінійну перспективу Альберті [2, с. 204], не надто замислюючись про тіло та позицію того, хто формує цю перспективу. На відміну від італійця, француз надає цьому питанню надзвичайної важливості, адже цілісне бачення в умовах визначеної перспективи значною мірою залежить від усвідомлення власної позиції/ситуації: «Власне тіло є третім терміном структури фігура-фон, що завжди мається на увазі, й будь-яка фігура вимальовується в подвійному горизонті зовнішнього та тілесного простору» [7, с. 124].

Утім, концепт «тілесного перспективного бачення» Мерло-Понті містить певні колізії. Потенційна даність у множинності перспектив як умова та критерій існування об’єкта [7, с. 113] передбачає варіативність позицій суб’єкта. А це потребує належного усвідомлення суб’єктом власної позиції, так би мовити, в загальній перспективі, що є проблематичним. В умовах лінійної перспективи в тому ніби немає нічого складного: оскільки «я маю справу з простором «геометричним», виміри якого є взаємозамінюваними, я маю гомогенну та ізотропну просторовість, і можу, щонайменше, мислити чисту зміну місця, яка жодним чином не змінюватиме те, що рухається, й, відповідно, мислити чисте положення, відмінне від розташування об’єкта в його конкретному контексті» [7, с. 283]. Річ має певне просторове положення, яке під впливом зовнішніх чинників вона може змінити, живе тіло посідає певне місце, яке може покинути за власним бажанням. Відповідно до того Б. Вальденфельс пише про просторовість матеріальних речей та умісцевленість живих тіл [5, с. 235], а Мерло-Понті зазначає: «Зовнішні об’єкти ніколи не показують мені одні свої сторони, не приховуючи інших, але я, щонайменше, можу сам обирати бік, який вони мені показуватимуть. Вони можуть поставати переді мною лише в певній перспективі, але ця часткова перспектива, з якої я щомиті здобуваю їх, є лише результатом фізичної необхідності, необхідності, яку я (на відміну від речей. – Д.Б.) можу змусити слугувати мені та яка не обмежує мене самого» [7, с. 113]. Таким чином, просторовість тіла є просторовістю ситуації, а не просторовістю позиції, як у зовнішніх об’єктів або у просторових відчуттях [7, с. 123].

Разом із тим, «слово «тут», застосоване до мого тіла, означає не ту позицію, що визначається співвідношенням з іншими позиціями або зовнішніми координатами – воно означає перші координати, зчеплення активного тіла з об’єктом» [7, с. 123], нульовий пункт мого досвіду [5, с. 233], абсолютний центр. Моє тіло «відмовляється від обстеження та демонструє мені себе завжди під одним і тим самим кутом… те, що воно завжди поруч, завжди для мене тут, означає, що воно насправді ніколи не буває переді мною, що я не можу його розгортати перед своїми очима, що воно – зі мною» [7, с. 113]. Отже, «якщо дослідження полягає в тому, щоб змінювати кут зору на об’єкт при збереженні фіксованого об’єкта, то моє тіло вислизає від дослідження і стає симулякром мого тактильного тіла, оскільки воно копіює його прагнення замість того, щоб відповідати на нього вільним розгортанням перспектив» [7, с. 114]. Куди б не перемістився суб’єкт, він завжди залишатиметься в місці зчеплення свого тіла з об’єктом, у нульовому пункті власного досвіду, в абсолютному центрі світу. Відтак усвідомлення власної позиції в загальній перспективі для тілесного спостерігача є доволі проблематичним.

Окрім того, ренесансна перспектива принципово передбачає монокулярне бачення (піонери живописної перспективи попервах користувалися монокуляром-візиром, щоб зафіксувати візуальне поле), оскільки становить ілюзійну техніку зображення тривимірних об’єктів на двовимірній площині [2, с. 201]. Натомість для Мерло-Понті справжність глибини є запорукою справжності самого бачення.

Глибина. «Глибина і зворотний бік – це вищою мірою вимір прихованого; треба, щоб була глибина, оскільки є точка, з якої я бачу, і мене оточує світ (і навпаки. – Д.Б.). Глибина – це… для речей залишатися чіткими, залишатися речами і не бути при цьому тим, на що я дивлюся. Це вищою мірою вимір одночасного. Без неї не було б світу, або Буття, була б лише рухома зона чіткості, яка не могла б перенестися сюди, не покинувши решту, – і «синтез» цих «видів». Отже, саме завдяки їй у речей є плоть: тобто вони протиставляють моєму розгляданню перешкоди, опір, який є якраз їх реальністю, їхнім розкриттям, їхнім totum simul» [6, с. 196].

«Глибина» Мерло-Понті не є ілюзією глибини, створюваної лінійною перспективою за допомогою «обертання ширини» на пласкому зображенні. «Безперечно, – погоджується він, – що саме світ, розглядуваний сам по собі, пропонує нам підмінювати глибину шириною та мислити його поза якоюсь позицією. Але ми ще нічого не знаємо про об’єктивний світ і простір, ми намагаємось описати феномен світу, тобто його народження для нас у тому полі, в яке будь-який акт сприйняття вміщує нас, де ми все ще залишаємось на самоті, де інші з’являться тільки пізніше, де знання і, зокрема, наука ще не нівелювали індивідуальну перспективу. Саме в цій перспективі і завдяки їй ми повинні отримати доступ до світу» [7, с. 297]. Глибина є феноменом досвіду, екзистенційною ознакою, а не геометричною чи оптичною ілюзією. «Коли ми визнаємо, що видима величина та сходження очей не присутні в самому сприйнятті як об’єктивні факти, ми змушені повернутись до чистого опису феноменів, до об’єктивного світу, змушені передбачати глибину, що переживається поза будь-якою геометрією, – переконаний М. Мерло-Понті [7, с. 300]. – Глибина є найбільш «екзистенціальною» з усіх вимірів, бо вона не позначається на самих по собі об’єктах, вона з усією очевидністю належить перспективі, а не речам; отже, вона не може бути ні виведена з них, ні навіть покладатися в них свідомістю; вона вказує на якийсь непорушний зв’язок між речами та мною, завдяки якому я розташований перед цими речами, тоді як ширина може, на перший погляд, вважатися відношенням між самими по собі речами, куди не включається суб’єкт, який їх сприймає» [7, с. 298].

Щоб трактувати глибину як розглянуту в профіль ширину, щоб досягнути якогось ізотропного простору, потрібно, щоб суб’єкт покинув своє місце, відмовився від своєї позиції щодо світу і помислив себе ніби всюдисущим. Так для Бога, який усюди й у всьому, ширина безпосередньо еквівалентна глибині [7, с. 297]. Натомість для людини, для тілесного суб’єкта справжня глибина постає лише в певній просторовій ситуації: «Коли ми кажемо, що якийсь об’єкт є гігантським чи мініатюрним, що він близько чи далеко, то часто робимо це, порівнюючи його (нехай і неявно) не з якимсь іншим об’єктом, чи навіть з величиною та об’єктивним положенням власного тіла, а лише з певним «масштабом» наших жестів, з певною взаємодією феноменального тіла та оточення. Таким чином, глибина може бути зрозумілою не як думка якогось суб’єкта поза світом, а як можливість суб’єкта, втягнутого в світ» [7, с. 310].

Бінарні опозиції «абстрактний суб’єкт – тілесний суб’єкт», «ширина – глибина», «ілюзійне – справжнє» логічно увінчуються парою «монокулярність – бінокулярність». Адже бінокулярність як питома риса тілесного суб’єкта забезпечує візуальну глибину, а відтак і справжність бачення. «Бінокулярне сприйняття складається не з двох монокулярних сприйнять, воно належить до іншого порядку, – наголошує Мерло-Понті. – Монокулярні образи існують не в такому ж самому розумінні, в якому існує річ, побачена обома очима. Вони – фантоми, а вона – реальна; вони – перед-речі, а вона – річ; вони пропадають, коли ми переходимо до нормального бачення, і повертаються в річ, як у свою очевидну правду. Їм надто далеко до того, щоб мати її міцність і суперничати з нею: вони є лише певним відхиленням від справжнього наступного бачення, яке вивершує їх поглинанням у себе. Монокулярні картинки не можуть порівнюватися з синергічним сприйняттям: їх не можна поставити поряд, треба вибирати між річчю та нечіткими перед-речами (її видимостями)» [6, с. 13 – 14].

Глибина «виникає тієї миті, коли мало стати неможливим мати чітке бачення двох точок одразу. Тоді обидва рознесені образи, які не можуть накладатися один на одного, раптом неначе «набувають» профілів однієї й тієї самої речі в глибину. Ця ідентифікація двох несумісних видів досягається взагалі і через властивість поля, і тому, що мені відкрита глибочінь, і тому, що я маю цей вимір, щоб переміщати в ньому мій погляд, маю це розкриття» [6, с. 196]. Коли я фокусую зір, я не просто усвідомлюю, що двома очима бачу той самий об’єкт, я усвідомлюю своє наближення до самого об’єкта і, зрештою, своє відчуття його тілесної присутності. Монокулярні образи химерно блукали перед предметами, їм не було місця у світі, і раптом вони відступають в напрямку певної точки світу, де поглинаються так само, як привиди при світлі дня повертаються в надра землі, звідки й прийшли. Бінокулярний об’єкт вбирає в себе монокулярні образи, і саме в ньому відбувається синтез, саме в ясності бінокулярного об’єкта монокулярні образи розпізнаються як видимості цього об’єкта [7, с. 270].

Бінокулярність зору, яка за Мерло-Понті забезпечує необхідну глибину бачення й виступає своєрідною запорукою його адекватності, неявно передбачає погляд іншого, який співбачить з відмінної позиції. «Проте у бінокулярному баченні можна виявити дещо аналогічне, якщо у нас і справді є «провідне око», якому почасти підпорядковується інше око», – зауважує він [7, с. 271]. Б. Вальденфельс зазначає, що врешті-решт Мерло-Понті приходить до розуміння бачення не як індивідуального акту суб’єкта, а радше як події, що розігрується між видимим, тобто тим, хто бачить, і тим, хто  співбачить [3, с. 60]. Перифразуючи П. Рікера, можна припустити, що бінокулярність зору (почасти) вможливлює ситуацію «сам-як-інший»: поєднання двох дещо відмінних бачень і уприсутнення іншого, який співбачить, в акті споглядання. Утім, тут-таки слід визнати, що людина – не хамелеон із його автономними очима, її очі синхронізовані й утворюють пару, тому на «відмінний погляд» жодне з них навряд чи здатне. Тим більше – на відсторонене споглядання самих себе.

Інший. У своїй природній настанові суб’єкт бачення схильний ототожнюватись із власним поглядом; тому для нього зазвичай існують лиш одна – його власна – перспектива, окреслене ним самим візуальне поле та здебільшого неусвідомлювані горизонти. Об’єктивності баченню це вочевидь не додає. «Для того, щоб об’єкт міг існувати для погляду суб’єкта, не досить, щоб цей суб’єкт «обіймав» його поглядом чи торкався його так, як моя рука торкається шматка деревини, потрібно ще, щоб він знав, що він його торкається чи що він на нього дивиться, щоб він усвідомлював себе як того, хто торкається та дивиться, щоб його дія була цілком підвладна йому самому і щоб, нарешті, цей суб’єкт був саме тим, буття чого він усвідомлює, бо інакше ми матимемо дотик до об’єкта чи погляд на об’єкт якогось стороннього спостерігача, а так званий суб’єкт, не усвідомлюючи самого себе, розчинився б у власній дії і не усвідомлював би нічого, – застерігає М. Мерло-Понті. – Для того, щоб бачення чи тактильне сприйняття об’єкта відбулося, почуттям завжди не вистачатиме цього виміру відстороненості, цієї ірреальності, завдяки якій суб’єкт може мати знання про себе [7, с. 275].

Відзначена вище складність усвідомлення тілесним суб’єктом власної позиції в загальній перспективі та проблематичність адекватного сприйняття себе як елемента в системі об’єктивного світу зумовлює потребу в тому, хто здатний це зробити. Іншими словами, необхідний той, хто бачитиме мене як об’єкт серед інших об’єктів, споглядатиме мене в поєднанні з об’єктом мого бачення, «вказуватиме своїм поглядом об’єктові мого сприйняття його місце в моєму погляді» [5, с. 162]. Принаймні, саме так вважає Мерло-Понті: «Коли я бачу, треба, щоб бачення було продубльоване додатковим баченням або іншим баченням: я сам, якого бачать ззовні, такий, яким мене бачив би хтось інший, всередині видимого, в процесі його розглядання з певного місця» [6, с. 126].

Залучити іншого у свій візуальний світ нескладно; значно складніше навчитися його сприймати й із ним співбачити. Адже «інший перебуватиме переді мною якимось в-собі та водночас існуватиме для-себе; щоб бути сприйнятим, він вимагатиме від мене суперечливої операції: я повинен відрізнити його від себе та розташувати у світі об’єктів й одночасно помислити його як свідомість або як різновид буття без зовнішнього та частин, до якого я маю доступ лише остільки. Оскільки воно є мною і в ньому змішується той, хто мислить, з тим, кого мислять [7, с. 404 – 405]. Але ми навчилися не розділяти наші перспективні бачення в індивідуальному сприйнятті, ми знаємо, що вони ковзають одне в одному та збираються в речі. Так само ми маємо навчитися знаходити спілкування свідомостей у спільному для них світі. Насправді, інший не є в’язнем мого бачення світу, оскільки це перспективне бачення не має визначених кордонів, воно спонтанно ковзає у перспективі іншого і вони разом збираються в єдиному світі, в якому всі ми діємо як анонімні суб’єкти сприйняття [7, с. 408 – 409].

Зрештою, бачити іншого – це, переважно, бачити моє тіло як об’єкт, так, щоб тіло-об’єкт іншого могло мати певний «психічний» бік. Досвід мого тіла і досвід тіла іншого самі являють собою два боки одного й того самого буття: коли я кажу, що бачу іншого, насправді відбувається, головним чином, те, що я об’єктивую моє тіло, інший становить лише горизонт або другий бік цього досвіду. Коли говорять до іншого, здебільше мають справу лише з собою [6, с. 200 – 201]. Інший – це і є те досконале дзеркало, яке дає можливість уздріти себе в загальній перспективі, позбавлене ґанджів скляного прототипу, на який нарікав Мерло-Понті [7, с. 114].

Буття – це те дивне перекриття, через яке моє видиме, хоча воно й не може накладатися на буття іншого, виходить, проте, на нього, а обоє вони виходять на той самий чуттєвий світ. І це те саме перекриття, те саме з’єднання на відстані, завдяки якому сигнали моїх органів (монокулярні повідомлення) збираються в одне єдине вертикальне існування і в один єдиний світ [6, с. 193]. Натомість феноменологічний світ – це не чисте буття, а сенс, який просвічує в перетині моїх досвідів, моїх досвідів і досвідів іншого, у зчепленні одних з іншими; це, таким чином, неподільність суб’єктивності та інтерсуб’єктивності, що формує єдність, оновлюючи мої минулі досвіди в досвідах теперішніх, досвіди іншого в моїх досвідах [7, с. 17].

Утім, «інший», співвідношення його зі «мною» і взаємодія з ним – тема для окремої розмови.

Компендіум. Отже, бачення для М. Мерло-Понті – це інструмент осягання світу, емблема і модель свідомості та розуміння. При тому концепт бачення в Мерло-Понті не опосередкований метафорою дзеркала, домінує метафора перспективи.

Світ – видимий, але видимий і спостерігач, тобто він уключений у панораму світу як її частина, тіло. Як частина видимого світу він сам уключений у систему речей, які спостерігає; його місцем у видимому світі визначається його перспектива. Речі видимі: це означає, що вони також ніби бачать спостерігача і показують себе йому в певному ракурсі.

Існує оптимальна позиція спостерігача в світі, яка зумовлює найкраще для нього бачення окремої речі; на цьому місці може знаходитись хтось (щось) інше; оптимальна позиція – це місце в часі і просторі, яке вможливлює врівноваження внутрішнього і зовнішнього горизонтів об’єкта і суб’єкта спостереження. Спостерігач – не цілком пасивний (спостереження має інтенційний характер), але й світ активний, бо речі бачать спостерігача й одна одну, показують себе йому. Видимість світу – це видимість не лише спостерігачем, але й усіма іншими елементами візуальної системи (поля). У метафорі сприйняття як бачення найліпше втілена ідея двостороннього впливу: перспектива (позиція) зумовлює «промінь уваги», натомість світ – світиться, тобто випромінює чи відбиває світло, і саме цей «промінь світу» [6, с. 214] робить його видимим узагалі й для спостерігача.

Смисл – невидимий, але він завжди перебуває на межі видимого й поза ним недосяжний. Опанування смислом здійснюється через осягання видимого світу, але смисл завжди в сліпій зоні видимості; бачення набуває цінності саме завдяки присутності смислу в тіні речей. Поле смислу – це присмеркова зона візуального світу, сліпа пляма, яка вможливлює бачення.

Прихованість можливості іншої перспективи бачення всередині мого досвіду, що відкривається завдяки аппрезентації, зумовлена інтерсуб’єктивністю мого досвіду. В інтерсуб’єктивній перспективі те, що співдане в аппрезентації, можна інтерпретувати як можливий зміст можливого досвіду можливого іншого [5, с. 162].

Найкраще дзеркало – інший, найкраща форма бачення – співбачення.

Висновки з даного дослідження і перспективи подальших розвідок у даному напрямку. У парадигмі феноменології як візуальної онтології М. Мерло-Понті традиційна для класичної епістемології базова метафора пізнання як «дзеркального відображення» поступається місцем метафорі «перспективи». У цьому контексті правова позиція набирає сукупних ознак декількох явищ: місця (у часо-просторовому горизонті), з якого відбувається бачення (букв. точки зору), реалізованого в певному ракурсі бачення (перспективи) й здобутого в ситуативно зумовленому акті бачення сенсу. Юристи зазвичай наголошують на останньому аспекті, переводячи феноменологічну проблему виключно в царину герменевтики [див., напр.: 9, с. 61] й невиправдано залишаючи поза увагою допредикативний досвід, утілений у метафорі «бачення-розуміння». Відтак, у феноменологічному ракурсі правова позиція може бути попередньо визначена як зумовлене правовими уявленнями, інтересом, функціональною роллю та іншим специфічне бачення проблемної ситуації, виражене в забезпеченому доказами та/або аргументами суб’єктивному висновку або системі висновків щодо наявності чи то відсутності належних підстав для ухвалення певного правозастосовчого рішення та/або дійсного змісту правових норм, що підлягають застосуванню чи потребують роз’яснення.

Суди загальної юрисдикції змушені усвідомлювати «позиційність» власного бачення, враховуючи позиції сторін та своє місце в судовій ієрархії; натомість Конституційний Суд опиняється в ситуації «нульового пункту» власного досвіду, абсолютного центру візуального поля, в «перших координатах зчеплення суб’єкта з об’єктом». А відтак схильний «зливатися з власним поглядом», конституюючи «абсолютне бачення». Звісно, в кожній ситуації наявні оптимальна позиція й оптимальна перспектива, і точка зору Конституційного Суду aprioriсаме такою й уважається. Важливо лише, щоб суб’єкт потенційного «оптимального бачення» завжди враховував своє місце в часо-просторовому (в сенсі правової реальності) горизонті й перебував у «живому зв’язку» з попереднім і можливим майбутнім досвідом [9, с. 61]. А також не забував, що його бачення – це лише одна з можливих перспектив. Зміна власних правових позицій цим суб’єктом бачення допустима й природна (адже змінюються як зовнішній, так і внутрішній горизонти досвіду) в умовах перманентності його досвіду, усвідомлення того, чим зумовлена така перспектива в контексті минулого й потенційного майбутнього бачення та належного обґрунтування. Відсутність «іншого», який би корегував бачення даного суб’єкта, почасти компенсується в форматі «сам-як-інший» завдяки інституту окремої думки; окремі думки є невід’ємною частиною правових позицій і мають виняткове значення в сенсі забезпечення «відчуття реальності» й власної «умісцевленості» [5, с. 235] судом. І насамкінець – правові позиції не можуть існувати цілком поза контекстом рішення, вони завжди є ситуативним інтенційним баченням, тобто реалізуються в умовах унікальної ситуації, яка потребує втручання, ви-рішення, передбачають «моторну» (діяльну, владну) активність як висхідну інтенційність [7, с. 165]. Що, втім, не позбавляє їх потенційної нормативності як технік «оптимального бачення» в типових ситуаціях.

Правові позиції як техніки «оптимального бачення/розуміння» потребують подальшого дослідження на «допредикативному» й «предикативному»  рівнях у контексті феноменологічної традиції, на стику феноменології та герменевтики – як форма правової інтерпретації, в теоретико-правовому аспекті – як засіб (прийом) юридичної техніки.

 

Використані джерела:

1. Богачов А. Досвід і сенс / Андрій Богачов. – К.: Дух і Літера,2011.–336с.

2. Бод Р. Забуті науки. Історія гуманітарних наук / Ренс Бод ; пер. з нід. Я. Довгополого. – К.: Вид-во Жупанського, 2016. – 376 с.

3. Вальденфельс Б. Вступ до феноменології / Бернхард Вальденфельс ; пер. з нім. – К.: Альтерпрес, 2002. – 176 с.

4. Гусерль Е. Досвід і судження. Дослідження генеалогії логіки / Едмунд Гусерль ; пер. з нім. В. Кебуладзе. – К.: ППС-2002, 2009. – 356 с.

5. Кебуладзе В. Феноменологія досвіду / Вахтанґ Кебуладзе. – К.: Дух і Літера, 2012. – 280 с.

6. Мерло-Понті М. Видиме й невидиме: З робочими нотатками / Моріс Мерло-Понті ; упоряд., авт. передм. та післямови К. Лефор; пер. з фр. Є. Марічева. – К.: «КМ Академія», 2003. – 268 с.

7. Мерло-Понті М. Феноменологія сприйняття / Моріс Мерло-Понті ; пер. з фр. О. Йосипенко, С. Йосипенка. – К.: Український Центр духовної культури, 2001. – 552 с.

8. Овчаренко В. Правові позиції Конституційного Суду України: поняття, суть і можливості перегляду // Вісник Конституційного Суду України. – 2013. – № 5. – С. 62 – 71.

9. Овчаренко В. Правові позиції Конституційного Суду України: поняття, суть і можливості перегляду // Вісник Конституційного Суду України. – 2013. – № 6. – С. 61 – 72.

10.Огляд круглого столу «Правові позиції Конституційного Суду України: правова природа, поняття та розвиток» // Вісник Конституційного Суду України. – 2014. – № 6. – С. 98 – 110.

Прочитано 242 разів Останнє редагування Понеділок, 26 грудня 2016 22:03
Ви тут: Home Архів номерів #4(12)/2015 МЕТАФОРА «ПЕРСПЕКТИВИ» У ФЕНОМЕНОЛОГІЇ М. МЕРЛО-ПОНТІ (SUB SPECIE ПРАВОВОЇ ПОЗИЦІЇ) - Бочаров Д.О.